［冯友兰］中国哲学简史-第6章
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楚王问墨子这是什么意思，墨子继续说：〃公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋国的城上等候楚国侵略者，就算杀了我，你也不能灭绝他们。〃楚王听了这番话，嚷了起来：〃好啦好啦！我说不要攻宋了。〃
这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端，树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而决胜负了！
不管这段故事是真是假，也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质。例如《淮南子·泰族训》中说：〃墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。〃《墨子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明，当初组成墨家的人是一群武士。
可是，墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。
墨子对儒家的批评
墨子认为，〃儒之道，足以丧天下者四焉〃：（１）儒者不相信天鬼存在，〃天鬼不悦〃。（２）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（３）儒者强调音乐，造成同样的后果。（４）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：〃累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。〃
这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点，意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点，则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到〃命〃，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点，就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的〃知命〃的意思。
兼爱
儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内〃有福同享，有祸同当〃（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的〃兼〃与〃别〃。坚持兼爱的人他名之为〃兼士〃，坚持爱有差别的人他名之为〃别士〃。〃别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲〃，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他〃必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲〃，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）
然后墨子用他的〃三表〃来判断兼与别（以及一切言论）的是非。所谓三表，就是〃有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。〃（《墨子·非命中》）〃于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。〃（《墨子·非命上》）三表之中，最后一表最重要。〃中国家百姓人民之利〃是墨子判定一切价值的标准。
这个标准，也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中，他辩论说：〃仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。。。。。。。姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。
〃非人者必有以易之。。。。。。。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。
〃然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰；兼是也。〃（《兼爱下》）
墨子用这种功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的。仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，这叫做以〃兼〃为〃正〃。
〃以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肄相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。〃（同上）这也就是墨子的理想世界，它只能通过实行兼爱而创造出来。
天志和明鬼
可是还有一个根本问题：如何说服人们兼爱呢？你可以把上面所说的告诉人们，说实行兼爱是利天下的唯一道路，说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问：我个人行动为什么要利天下？我为什么必须成为仁人？你可以进一步论证说，如果对全天下有利，也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说，〃夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。〃（《兼爱中》）这样说来，爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例，说明这样的投资根本得不到偿还。
为了诱导人们实行兼爱，所以墨子在上述的道理之外，又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有几篇讲〃天志〃，〃明鬼〃。其中说，天帝存在，天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动，特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些交相〃别〃的人。
有一个墨子的故事与此有关，很有趣味。故事说：〃子墨子有疾。跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：虽使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？〃（《墨子·公孟》）如果用现代逻辑的术语，墨子可以说，鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因，而不是必要原因。
一种似是而非的矛盾
现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候，自己也十…分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。〃公孟子曰'无鬼神'，又曰'孟子必学祭祀'。子墨子曰：'执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。〃（《墨子·公孟》）
儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。
同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于〃疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也〃，并且接着问道：〃今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？〃（《墨子·明鬼下》）所以他的〃天志〃、〃明鬼〃之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。〃节用〃、〃节葬〃也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。
国家的起源
人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说，国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。它更进一步说，国君的主要任务是监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点，他的权威必须是绝对的。在这一点上，我们可能要问：为什么人们竟然自愿选择，要有这样的绝对极威来统治他们呢？
墨子的回答是，人们接受这样的权威，并不是由于他们选中了它，而是由于他们无可选择。照他所说，在建立有组织的国家之前，人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的〃自然状态〃之中。在这个时候〃盖其语，曰天下之人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。〃〃天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。〃（《墨子·尚同上》）如此说来，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。
在另一篇中，墨子又说：〃古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。〃（《墨子·尚同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。
不论国君是怎样获得权力的，只要他一朝权在手，就把令来行。照墨子所说，天子就要〃发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。〃（《墨子·尚同上》）这就引导出墨子的名言：〃上同而不下比〃（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的。
如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于〃天下之人异义〃。因此国家的根本职能是〃一同国之义〃（均见《墨子·尚同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到〃自然状态〃，除了天下大乱，一无所有。在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。
这样，就只能够存在一义。义，墨子认为就是〃交相兼〃，不义就是〃交相别〃。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。
墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献，一致告诉我们，墨子本人的言行，就是他自己学说的真正范例。
★第六章道家第一阶段：杨朱
《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为〃隐者〃（《微子》）的〃避世〃（《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成〃是知其不可而为之者〃（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说：〃不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之，欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。〃（《微子》）
早期道家和隐者
隐者正是这样的〃欲洁其身〃的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：〃滔滔者天下皆是也，而谁以易之？〃（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。
可是道家也不是普通的隐者，只图〃避世〃而〃欲洁其身〃，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。
杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子（公元前约479一前约381年）与孟子（公元前约371一前约289年）之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过：〃杨朱、墨翟之言盈天下。〃（《孟子·膝文公下》）《列子》是道家著作，其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法，它代表杨朱的哲学。但是现代的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性，而且《杨朱》篇中的思想，大都与其他先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义，而在其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何，可惜已�
