博览群书2006年第06期-第2章

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。你可以说这是人类的史前史，但很不幸我们还看不清哪天能走出这一灰色地带。洛克说“一个凭武力建立的政府必须到社会的文化传统里寻建自己的合法性”。这应该既适合一族内部，也适合异族之间。后者情况复杂一点，反抗作为复仇行为具有天然的正义性，而我也从未否认过这一点。晚清会党对满清的斗争虽然以民族斗争相号召，但这并不能动摇满清政权在“正史”中的法统意义。
　　所以，这个问题实际首先是面对每一个个体的，对儒者谈不上太多的特殊性。事实上，个体与政府的关系从来就不是可以自由选择的，虽然你可以有自己的选择偏好。在异族的横暴权力面前，弱者实际只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选择。在军事上的抗争没有希望的情况下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍发生，希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。被征服民族的反抗当然可歌可泣，而在流尽最后一滴血后不得不就范，也无可厚非。从文化上说，我国西部譬如说于阗的少数民族在接受伊斯兰教以前是虔诚的佛教徒，但在军事抗争失败接受伊斯兰教后，现在作为穆斯林也是十分虔诚。阿尔弗雷德大帝对于来自丹麦的海盗也只能借助基督教的力量，而接受其在自己的土地上圈地自治。从政治上说，满清之于中国就是这样。在当时，选择抵抗是天职；但在今天，再说什么也是没有用的。“土地无常主”“社稷无常奉”。认识到这一点，我们就应该努力把自己的国家建设好，以避免类似悲剧真正出现。很不幸，黄宗羲、顾炎武就遭遇了这样的情境。但他们能做的，也只能是自己选择当“遗民”，而学生、儿子入朝食俸则任其自择不置可否。设身处地，信奉这种或那种主义的你，又会怎样做出自己的抉择呢？
　　说儒学主张以文化定夷夏不能说错，但这决不意味着儒者因此而不重视血统血缘，不重视种族生存安全；这一切是一种动态均衡关系而不是逻辑反对关系。春秋公羊传里面的相关论述是有特定语境的，如春秋时期诸夏内部的种种冲突等，因此不能普遍化绝对化。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“同心圆”式“差序结构”，就是以血缘为轴心辐射展开的。这也正是儒家所看重的人情之常，而天理与人情统一，所谓“称情以制礼”者也。
　　我说那些“临危一死报君王”的士大夫是可怜虫，并不是要否定“气节”概念。从反对将儒家思想化约为道德主义出发，我更喜欢“仁者必有勇”的命题。这个勇决不等于悬梁跳井式的“殉节”——这与妇人之仁、匹夫之勇能有多大区别？以死报国应该是在“为生民立命、为万世开太平’’的承担和追求中对个人生死的坦然超越，它应该意味着更多的智慧更高的效率，像尧舜禹汤那样做到“有功烈于民”。
　　“修文德以来之”是在古代“天下体系”里，使“不服”的“远人”“归附”的手段。不要忘记，它的目的是使“远人”“归附”。这样一种目标，是“我族中心”的，谈不上如何崇高。将其移用于现在这个“民族国家”时代，处理攸关中华民族复兴和生存的核心利益、国际关系背景十分复杂的台湾问题，恐怕只有陈水扁才会偷着乐！通过引证《盐铁论》中贤良文学与御史大夫就政府和社会间经济关系之沟通博弈的原则为此“背书”，同样属于错置语境和时代的双重谬误。无论什么样的借口都不能也不会使台独合法化。为什么？台湾独立对民族生存发展的危害比一切其他危害都更大且更加难以补偿修复。
　　我承认自己已经改动了传统儒学关于人性和世界图景的描述，但这主要是基于自己的现实观察和由西方世界演绎的近代历史史实。秋风说我由此展开的叙述是“时髦的新儒学”，言下很是不屑。我想引用黑格尔的话作答：“当时代精神改变了方向，有些人却轻蔑地谓之时髦。”
　　我也反对别人据此将我的工作定性为儒学的“自我颠覆”。我不认为李泽厚、蒋庆等人的不同意见可以为这一定性提供多大支持。他们在施琅问题上的见解，其不完备处或漏洞在我看来不仅更多，也更严重。而即便如此，也并不意味着儒学整体上的土崩瓦解。儒学一直在建构之中，这一势头的由弱转强，有目共睹。我认为，近代中国的知识分子，从曾国藩、张之洞到康有为、梁启超，从胡适、鲁迅到孙中山、毛泽东，基本的问题意识是相通的，可以概括为“寻求富强”。彼此间的差异，在于路径选择不同，是“一致百虑，殊途同归”。从这个最基本的意义上说，他们都有传统儒家的精神气质。显然，我对儒学持一种宽泛的理解。它具有反本旨主义的后现代气质，但它却是以我们的历史经验为基底的，同时与经典文本相契合，如孔子以“博施于民而济众”为“仁”的定义，章学诚以“六经皆史”将“道”情境化等等。
　　“建立什么样的民族国家？强调建立区别于西方的‘我们的’民族国家，强调民族国家的‘中国性’，即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。”应该说秋风这里对保守主义的思想诉求概括得很简当，我觉得自己正是在做这样的努力。我不认为这有什么不妥。因为这并不意味着对自由、民主等现代价值观念的拒斥。我不知道为什么秋风认为我这样的“保守主义”更远离儒学真精神？在没有国界的天下体系里传统儒学主要的批判矛头指向了专制君王，但这并不意味着对国际强权的认同或无动于衷，哪怕它头上戴着种种光环花环。用古典政治哲学与近代政治哲学的区别是不能解释我身上表现出来的与传统儒学的区别的。真正的原因是，我把传统儒学体系中隐而不显的国际政治论域中的论述用显豁的语言彰显出来了。这是近代世界图式与古代世界图式之间的差异造成的，这种差异本身则是历史发展的结果。古代世界人的活动半径有限，交往活动主要是族际内部，东海、南岭、北漠西流沙的地理条件，决定了中国更是如此。近代政治哲学的发生与地理大发现存在时间上的相关性，而地理大发现又与交通工具的改进存在相关性。族际交往的最初形式不是鲜花掌声，而是枪炮血泪。印地安人的悲剧难道不正是从地理大发现开始的么？版图是因为受到威胁才在人们意识中变得重要即神圣起来的。如果否认这点就是天下情怀因而就是儒家儒学，那我羞与为伍！
　　我认为，在国际或族际关系中，“国家主权至高无上”不是超道德的问题，它本身就是一种道德原则，一种法律正义。这与国家政府关系维度里的正义性是虽有勾连却性质不同的问题。“兄弟阋于墙，共御外侮”就说明了这点。“强权政治理论”不是儒家思想固有的理论。但是，如果儒学对于民族文化认同的意义不可替代，如果其文化认同功能的承担取决于其对诸现实问题的有效言说，那么它就有必要获得关于这个世界的真实信息，并根据这些信息做出积极有效的应对方案。平等不是乞求可以获得的，“大棋局”中的对弈需要智慧、勇气和力量。“落后就要挨打”不仅是历史的教训，也是现实的伤痛。我理解的儒学不是要抵抗什么，而是要维护什么。在这样的目标下，磨利自己的牙齿，是为了获得“人若犯我”时“我必犯人”的武器。在前面，秋风既然将儒学局限于国家社会维度作道德主义的理解，到这里必然将版图问题、族群问题的重要性从儒学思想架构中抽离出去。基于这样的理解来把我的系统论述说成“儒学的空架子”，我真是只有“愕然”和“愈加愕然”了！
　　抨击陈明对“原教旨”的违反，作者看起来似乎是更加纯正的儒家。我不知秋风是否承认民族国家概念？是否认可民族主义？是否接受西方近代所形成的思维方式？如果回答是否定的——它言语之下似乎含有此意，则我们今天的政治架构又该如何搭建？能不能告诉大家：对台独势力可能的铤而走险，你既行之有效又不悖于儒家精神的应对方案究竟是什么？
　　儒学是民族的文化系统，不是一个学派的思想体系。它的生命在于使民族生命的实现和发展成为可能。因此，它不可能是一个封闭的逻辑体系。作为变易和不易的统一，“变易”是以有效性为原则，“不易”则是这种有效性是立足于天下、万世。由于社会变迁的缘故，儒学面貌至汉代一大变，宋代又一大变；近代社会之变，李鸿章已感觉较周秦之际为甚，则今天儒学之变，当有过于汉之于先秦、宋之于汉者应该毫无疑问！
　　我曾反复申论，国际和国内关系论域中的正义性是完全不同的两个问题。我承认自由主义者及其理论在国内论域中所做的努力相对较多，并深表敬意，但也同样对他们在国际关系论域中的幼稚无知多次提出批评。因为他们在理论上似乎无视自由主义理论存在无法跨越的“国境线鸿沟”，在现实中则“爱乌及屋”，由对美国国内制度的欣赏而将美国乌托邦化——其国家动机是上帝的动机、其国家利益是人类的利益。
　　“施特劳斯曾经尖锐指出，西方近代政治哲学的视野相对于古典政治哲学其实是缩小了，而不是扩大了。西方近代民族主义、对民族国家及其主权的顶礼膜拜，在一定程度上就是一种致命的谬误，它给人类带来了巨大的灾难。”秋风这里对斯特劳斯的引用当然是不错的，但它只适用于西方，并不适用于我们，尤其不适用于我。解铃还需系铃人。作为全球最有影响的国家或国家集团，西方的行为方式对我们行动方案的选择具有直接的影响作用：它像朋友一样造访，我们当然捧上美酒；它像强盗一样敲门，我们只有抄起猎枪。自由主义者喜欢讲人类和个人，这当然是必要的。但是，民族与社会这两个概念同样也是不能忽略的。四个概念都是真实的存在，都具有其不可替代化约的价值和意义。任何一种严肃的思想都必须同时给它们留下足够的言说空间。当代中国的自由主义者自称五四精神嫡传，但对“外争国权，内惩国贼”这一爱国的口号的双向性似乎从来就不曾有过均衡的理解。这究竟是出于无心还是故意呢？
　　我为儒学的复兴工作，是因为我认为这样的工作对于民族的振兴是有利的。文化认同作为现代性论域里之重要问题的凸显、约瑟夫奈“软力量”概念的提出以及亨廷顿“文明冲突论”的印证，使我对这一重要性更加深信不疑。民族的复兴不以文化的复兴为全部内容，却绝对以文化的复兴为其最高标志。但是，我首先是一个生活在当下的现代中国人，然后才是儒学思想的接受者。在我的理解里，儒学是民族生命的表达者和塑造者。在过去的时间里它很好地承担释放着这样的功能，但近代以来它似乎力不从心。这就需要重建，而重建就需要搜尽奇峰打草稿，就需要对周围的环境有清醒的认识。“师夷长技以制夷”，正是近代首先睁开眼看世界的魏源魏默深留给我们的智慧。
　　秋风的批评似乎是以这样一个二分的前提预设展开——西方：丛林规则、民族国家、实用主义；儒家：仁者无敌、天下体系、道德至上。实际这一描述如果说不是完全没有意义的话，意义也十分有限。首先，西方文化体系之中也有与儒学相同或同样的理论表述，而中国也有与“西方”相同或相似的理论表述。其次，更重要的是，在现实层面，我们观察感觉到的世界图景是怎样一种情形？我们应该如何应对才能解决我们需要解决的问题以维护我们的正当权益？这才应该是我们思考问题真正的出发点。


大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病
■　高全喜
　　在当今中国，任何一个重大的现实事件或理论问题的出现，都会引起诸多争议、辩难和攻讦，去年的郎咸平事件，前不久的巩献田公开信，以及当前的有关施琅是非的争论，等等，各家各派唇枪舌剑，呈现出浓烈的火药味。之所以会出现如此的情况，在我看来，与我们处在一个特殊时期有关。每个意义重大的问题的争论，都涉及古今中西这四个方面的问题之争。
　　施琅问题随着相关讨论的深入，争论已经开始转向，逐渐触及现代民族国家的构建问题，转型中的政制问题，内政与外交的国家哲学问题，而这些问题与我近年来的法政哲学思考与研究有关。因此，我的这篇小文与其说是分析当前施琅问题的各派理论观点之得失，不如说是借此来梳理一下自己的思想脉络。
　　
　　一、施琅：多少有些蹩脚的个案
　　
　　事情是从近期央视片《施琅大将军》的播放开始的。目前的电视剧与学术、思想少有瓜葛，但是，偏偏陈明这个中国大陆新儒家的代表人物抖出一个大包袱，宣称这部戏是他几年前一手策划的，并且为这个历史人物给出了义正词严的辩护，于是乎一场理论上的混战开始了。
　　先是新儒家内部产生了分裂，关于何谓汉奸、民族英雄的问题，何谓夏夷之辨、王朝正朔的问题，何谓立德立功、文攻武卫的问题，等等，陈明即用见体的思想观点与儒家联合体中的汉族主义、文化保守主义分道扬镳，论战犹酣；尔后，徐友渔、萧瀚、秋风等开始介人，他们认为陈明的实用主义和国家主义不讲原则，并开始把原先新儒家以及中国传统文化内部的正统之争转向外部的政治论域。此外，还有一些其他的理论观点，如李泽厚的新历史唯物主义等，也都掺乎进来，一时之间，陈明“导演”的这个“理论施琅”（非电视施琅）成为媒体网络追逐热捧的兴奋点。
　　对于每一个在陈明看来有分量的批评，他都及时地给予了回应，看来这个生性随意的新儒家是非常看重他的“施琅”的。对于陈明的理论主张，特别是他提出的“历史是生成的，国家是建构的，文化是多元的”观点，对于他在大陆新儒家中表现出来的自由主义倾向，对于他的试图在现代中国的语境中传续儒家义理的与时俱进的努力，我基本上是赞同和支持的，关于这些我在下文中会详细论述。但是，在数年前选择施琅这个历史人物，并且在今天电视剧开播之际走向前台，在我看来，多少有些不太明智。无论是从历史语境还是从现实语境来看，施琅都不是一个好的理论载体，或者说是一个多少有些蹩脚的个案，通过他（尤其是电视形象）来表述自己作为新儒家对于当前台海问题的理论主张，特别是在第一次陈述中又没有细致周密地阐释自己的观点，因此遭遇各种各样的误解、批评乃至谩骂。这一方面与陈明的率性随意和意气用事有关，但更主要的是与他理论上的重大缺陷有关。
　　按照陈明的说法，他策划施剧是出于对中国现实状况的关怀，无论是三年前的率先提议（当时《反分裂国家法》还没有制定），还是施剧开播的现身辩护，他的用意主要是唤起国民的国家意识，为了民族（国家）的大义，不惜动用武力维护国家统一，这是他理解的新儒家在新语境下的春秋义理所在。为此，他找到了历史中的施琅这个人物。他并不在意真实的施琅究竟如何，在意的是今天的施琅故事的义理演绎。但问题在于历史人物不是可以随意包装的，春秋笔法也不是信手拈来的，如