博览群书2006年第06期-第6章
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确实，《四郎探母》的男主角杨四郎在道德上很不完美，从汉族的立场上看也很不爱国。但是杨四郎的行为却仍然符合中华民族历史进程中普通百姓所认可的基本的伦理道德框架，而且，民众正是通过这个故事的叙述以及流传，建构起民族冲突的特定语境下对人基本的道德要求，而在这一框架中，“义”的价值得到了最大程度的强化。
《四郎探母》的故事之所以成立以及感人，一个非常重要和关键的原因，就是大汉的杨四郎和番邦的铁镜公主相互之间通过十五年的婚姻生活建立起来的跨文化的信任。这种信任在表面上，系之于相互之间的盟誓，四郎在要向妻子透露自己曾是敌国大将的真实身份时，首先要求公主盟誓，他说是“我在南来你在番，千里的姻缘一线牵。公主对天盟誓愿，本宫方肯吐真言。”同样，公主表示愿意协助丈夫盗取令箭让他能够前去探母时也要求四郎依样画葫芦，“适才叫咱盟誓愿，你对苍天就表一番。”一句简单的盟誓就构成了双方在如此重大的、甚至是生死与之的事件上的绝对信任，当然不仅仅是由于对于咒语的迷信，更是由于双方都存在对于对方遵守承诺的期待、以及应该能够遵守承诺这种基本道德素质的信任。因此，在这里真正起作用的，主要是对于重然诺的人格戒律的依赖，换言之，是相信人之为人，是有一些基本的道德操守的。遵守承诺，言而有信，并且知恩图报，就是通常所说的“义”的主要内容之一。在《三国演义》创造的世界里，这种“义”在关云长的行为举止中得到最充分的阐释，其中一个重要细节就是他与曹操、刘备之间的关系。曾经事过相互敌对的几位主公的关羽之所以从未被看成是“叛徒”，大约不仅仅是由于三国时代还没有清醒的民族国家意识，更是由于在曹、刘甚至更多阵营之间穿梭的关云长，在最终做了大致符合汉胄正统的选择的前提下，始终没有背离“义”这个更重要的道德要求，而《三国演义》评价包括他在内的诸多战将在既敌对又合作的多方经常变换角色身份时的行为，同样高扬的是这样的价值。在这样的道德体系框架中评价杨四郎的行为，就不能简单地看他是否投降了番邦，而更要看他既然因其不得已而成了番邦的驸马和大将，那么他面对自己这个新的身份应该有怎样的操守，就像“身在曹营”中的关羽可以“心在汉”，但仍然必须按照自己作为曹营大将的身份行事一样。因此，四郎可以思母探母，公主也可以为他盗令，但是公主对他的承诺和他对公主的承诺必须相互遵守，这是“信义”，而且加上他与贤惠的铁镜公主以及襁褓中的孩子的感情，这“信义”就更有分量。因此才有“哭堂”一场（也有称“别家”的）的情感高潮，经历“双龙会”这场天昏地暗的家国惨剧，流落番邦一十五年的杨四郎好不容易与老母发妻兄弟重新相见，转瞬就要再度分离，生离死别之际的骨肉亲情，一时进发出来；而佘太君和杨四郎母子间的情感冲撞是如此尖锐而且令人心酸。佘太君急切地对儿子说道：“哎呀儿呀！你才得回来，怎么又要回去？儿岂不知，天地为大，忠孝当先！”杨延辉的回答是：“哎呀母亲哪！儿岂不知天地为大，忠孝当先；儿若不回去，可怜你那番邦的媳妇、孙儿，俱要受那一刀之苦……！”在这里，杨四郎说的是媳妇孩子的性命交关，背后的支撑则是他的诺言，当杨四郎忠义不能两全时，又成为更优先的选择。而进一步，《四郎探母》在文化意义上的深刻与感人就在于，它丝毫没有回避这种选择的艰难与痛苦。
因此，在中华民族的伦理道德体系中，“义”似乎更像一种超越利益的绝对的道德律令，说它“绝对”，是由于不仅它被解释成超越个人利益的一种价值，而且是可以超越国家利益的，而清朝之所以能够和愿意承继中华民族之大统，在很大程度上就是由于它对于这种绝对的道德诉求的接受与认可。或许施琅的例子可以在这里又一次被援引，当然还有吴三桂、史可法，决定清朝帝王和将领对他们的爱憎与态度的，并不仅仅是他们对待清朝大军人关以及统治的反应，而恰恰是他们在道德上所达到的高度。因此，清朝对施琅这样的人，是在鄙视中赤裸裸的利用，对吴三桂，是在忌惮与借重并存时不得不忍耐他的存在，包括在万不得已时甚至允许他成为手握大权的西南王，而对于史可法，才有真正的崇敬之情。三种不同态度背后的价值取向，一目了然。这里就用着一句俗语——叛变的行为是受欢迎的，而叛徒永远不受欢迎。反过来说也一样，史可法的抵抗使清兵付出了巨大代价，他们是恨之入骨的，因此用“扬州十日”发泄这种现实的仇恨，但史可法的忠义与勇敢，却是他们同样崇敬的品德，因此他们为史可法建忠烈祠，以弘扬这种永恒的价值。
当然，“义”并不是道德的全部，佘太君说“天地为大，忠孝当先”，就暗含了对
杨四郎的批评。京剧《四郎探母》对杨四郎有保留的道德肯定，意味着我们不需要把每个戏剧主人公都演成完人和英雄模范，《四郎探母》告诉我们，艺术并不只是用来歌颂英雄或者揭露罪恶的，有时它也可以用来写写像杨四郎这样的争议人物，纵然大节有亏，毕竟也不是无情无义的禽兽。当然，要写得好，要成为经典，还需要对特殊人格的境遇的丰富性与复杂性有更多的洞察与揭示。既身为番将又身为杨家儿郎，要恰如其分地回应观众对于持有这种矛盾的双重身份的戏剧人物矛盾的道德期待，才有可能写出和演出一个虽有违“忠孝”之道，却仍然能够让公众接受的杨四郎。
一方面，《四郎探母》当然要为杨四郎之成为让人同情的戏剧主人公解决一些道德上的障碍，比如说强调四郎是在流落番邦的特殊背景下，被擒后为了求生不得已改名换姓，又因其英武误打误撞地成了驸马，这样，他既不是投降更不是背主求荣，虽然他确实获得了荣华富贵；至于一十五年的时间区隔，虽然不能用来作为四郎不再爱国的理由，至少可以用来说明他与铁镜公主的深厚感情。在这样的前提下，《四郎探母》就可以把杨四郎已然成为辽邦驸马当成一个既成事实来演绎，来正面地解决此时此地的杨四郎究竟应该怎样做人，究竟应该有怎样的行为准则这一难题。它想要让读者和观众理解的是，假如一个人已经落到了这种境地，那他将如何解决他所面临的问题；因此我们要讨论的是京剧《四郎探母》里的杨四郎，而不是如何才能培养出更完美的杨四郎。一边是母亲、发妻和祖国，一边是给予自己恩惠和安逸生活的辽邦以及一十五载对自己情深似海的公主、太后和亲生儿子，在这里，他对两个家庭甚至包括两个国家的情感冲突，就构成了杨四郎道德悲剧的核心。在某种意义上说，杨四郎的困难就在于，无论他做什么选择都意味着背叛。而他的选择，就是在背叛的宿命中，坚守住自己做人的最后底线，于是在我们这个始终强调“忠”和“孝”的文化环境里，杨四郎虽然够不上“忠臣”“孝子”，却因其还有“义”，才得以被民众接受、理解，并且因其对“义”的坚守之困难而获得巨大的同情。
这就是京剧《四郎探母》的历史分寸感，难得的是《四郎探母》从明清一直演到今天，从头至尾，没有用一点笔墨去试图将杨四郎“塑造”成威名远扬的什么“大将军”，也没有用什么人性至上的人道主义理论去为他投身番邦做正面的辩解。这恐怕是电视剧《施琅大将军》的创作者们在历史的大是大非方面需要虚心学习的。施琅反复无常，背主求荣，不管算不算汉奸，至少总是个不义小人，就算从几百年以后的结果看，他收复台湾是一件于国于民有利的好事，也并不代表他就因此变成了一个盖世英豪。就像残暴的秦始皇一不小心给中华民族留下了一条长城，并不能因此嘲笑孟姜女，说她的精神境界太低以致无法理解丈夫在从事为中华民族建筑永恒象征这一不朽的事业；更不能因此就忘记秦始皇的残暴，残暴就是残暴，不能因为他在客观上为民族与国家成就了一桩功德就予以原谅甚至加以粉饰。
在我看来，评价一个历史人物，关键并不在于是将他回放到他所处当时的历史背景下、还是用所谓“今天的历史眼光”加以评价，而在于无论是将他放到原初的历史语境里还是放在变化了的历史背景下，他的行为举止都必须经得起普世道德的苛求；因此，真正重要的是，给予一种行为以正面的或负面评价的那个道德的或者政治的标准，是应该经得起历史的检验的，因为历史与文化，都需要有纵深感的道德观念。狭隘的民族主义者之所以狭隘，正是由于他们把利益视为道德唯一的基石，将是否符合民族的或者国家即时的或永久的利益，看成是判断与衡量一个人与一种行为的唯一标准，而忘记了人类应该拥有一些更永恒的价值。
这是道德比利益更高更重要的一种强调，哪怕面对的是“国家利益”。
杨祖陶译黑格尔
期盼已久的黑格尔的最后一部尚未译成中文的重要著作《精神哲学》的中译本，日前已由著名德国古典哲学专家杨祖陶先生由德文译出，并由人民出版社出版。该书是构成黑格尔整个哲学体系《哲学全书》的三大部分（《逻辑学》《自然哲学》《精神哲学》）中的最后一部分，也是内容最丰富、人文气息最浓厚的部分，因为它直接讨论的是人的世界和人的精神生活。用黑格尔本人的话说：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的。”书中直接探讨了人类精神从自然状态中产生、发展、形成并向高处升华的各个阶段，涉及到人类学、精神现象学、心理学、权利或法、道德、伦理、国家、历史、艺术、宗教和哲学，构成从主观精神到客观精神再到绝对精神的三阶段进展。但本书用力最多、篇幅最大的还是主观精神部分（占全书2／3），特别是其中的“人类学”的部分（占全书1／2）。这一方面是由于其他的部分的内容，当时已有黑格尔进行过详细探讨的《法哲学原理》单行本出版，同时他还通过开设各门相应课程而对客观精神和绝对精神已有更深入的发挥，这些讲课内容将由后人整理为《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》单独出版，因而在该书中只须提纲挈领地展示个大概线索就行了。另方面也是由于，人类精神如何从自然界中历史地产生出来，以及精神与自然之间的细致的层次划分，这个问题是黑格尔构建他的精神哲学体系最关紧要的一环，这一环不交代清楚，他的整个哲学体系就接不上头，而将趋于解体。而这一过程的开端，就是“人类学”。
这就不难理解，为什么黑格尔对于这个精神和自然还处于混淆不清、精神随时可能退回到自然、但又不断地努力挣扎向高处超升的环节如此感兴趣了。这是人类精神的发生学，是最能够体现人类精神的本质倾向的一环，然而，当人类从这一环节超越出来，进入到客观精神生活的光天化日之下，人的灵魂的这个婴儿期就被置于阴影中了，它只是在某些不经意的甚至病态的场合下才向人们泄露出来，如做梦、感官的反射、下意识的情绪或者精神病状的情况，对这个阴影王国的探索历来只是少数专家和医生的专业研究的领域。至于人类精神受到自然环境的影响而带来的不同民族和种族的气质、禀赋及民族性格，也只是一些探险家和人种学家们搜集来作为猎奇的兴趣和饭后谈资而为人们所知，通常的哲学是不屑于关注这些事情的。对这些材料投以哲学家的眼光并将之纳入到哲学的解释中来的，前面有康德的《实用人类学》作为先例。黑格尔的人类学显然有许多受到康德《实用人类学》影响的痕迹，但无可置疑的是，他的哲学眼光比康德的更加自觉，同时也更有历史感。康德的人类学是平面的，虽然偶尔也有对人类某种素质的起源的猜测和思考，但通常都限于比较学和博物学的层次，止步于分门别类的规定。黑格尔的人类学则把人类精神的产生看作一个从低层次向高层次不断复杂化的自我超越过程，并将之与整个哲学体系联结为一个不可分割的有机结构。所以黑格尔首次使人类学变成了一门“精神哲学”，而不再只是一门实证的、或顶多是“实用的”人类学。
主观精神的另一个重点是“心理学”，其篇幅虽然不如“人类学”那么大，但也几乎接近于后面的客观精神和绝对精神的总和。在心理学前面的“精神现象学”则谈得很简略，只涉及黑格尔早先发表的《精神现象学》一书中的“意识”部分。在这里，人类学、精神现象学和心理学的主题被分别规定为灵魂、意识和精神。到了精神阶段，就进入到了精神哲学的正题，这就是“心理学”所讨论的主题。这里的“心理学”比通常意义的心理科学含义更广，实际上是心理哲学。黑格尔关注的是人类的主观精神如何凭借自己内在的力量而实现出来，最后成为客观精神的。我们不难发现黑格尔在此也以自己的方式发挥了自康德以来从理论精神到实践精神并由此达到自由精神的基本构想，而所谓客观精神，无非就是客观化了的自由精神。本书后面的客观精神和绝对精神的部分似乎没有提供出更多新鲜的东西，有许多环节基本上只是一个存目，一种提示，是为了维持他体系的起码的完整性而不可缺少的。只有结�
