中观论颂讲记+印顺法师-第11章
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不可得,一切法也就都洠в凶泽w了。
辛二 非無
若使無有有 云何當有無
性空者說:能所相待的緣起虛空,我並不否認他的存在,不過不許實有
自性吧了。但一般人,說有就覺得有個實在的;聽說自性非有,就以為什麼
都洠в小L摽辗w不可得,無礙性的幻相也不可得,這就是破壞緣起的虛空
;他們以為虛空是顛倒的妄見,如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常
識,也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有,是破他的自性有
,不是破壞緣起幻有。同樣的,這裡破無,也是破實自性無。所以說:「若
使無有」實在的自性「有」,那裡「有」實在的自性「無」呢?現實的虛空
,有種種的形態,有彼此的差別,吾人可以直接感覺到,怎麼可以說洠в心
?
庚二 非能知性
有無既已無 知有無者誰
青目論師說:有責難說,有法不可得,無法也洠в校罌'有有無的人
,應該是有的了。這是不對的,所知的實有實無都不可能,那裡還有個能知
者呢?照這樣解釋,這半頌已超出破虛空的範圍,而從破所知法轉破到能知
者的我不可得了。其實。這還是破虛空,意思說:在能知者的意識中,也洠
有虛空。因為,假使有有體或無體的虛空作對象,那才能引起能知名的認識
,認識這或有或無的虛空;現在「有無」的虛空「既已無」有了,那裡還有
「知」這虛空是「有無」的能知者?那裡會離開所知別有內心本具的虛空相
?如這裡有中論,能知者的認識上才現起中論的認識;假使這裡根本洠в羞@
部書,能知者怎麼會生起中論的認識?那裡會有內心本具的中論相而可以了
知呢?
己二 結例餘五
是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 餘五同虛空
前三句是結前虛空,後一句是例破五種。地以堅硬為相,水以潤濕為相
,火以溫暖為相,風以輕動為相,識以了別為相。這所「餘」的「五」種,
如「虛空」一樣的是「非有亦非無」,「非相非可相」,只是緣起假名的存
在。
戊二 斥妄見
溨且娭T法 若有若無相 是則不能見 滅見安耄Х
諸法的實相,不可以看作有相,也不可以看作無相,但「溨恰箿見的
世間有情,或「見」到「諸法」的實「有」自相,或見到諸法的實「無」自
「相」。其實,他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的
。不理解緣起法,就不能通達性空;不通達性空,就有自性見的戲論;有了
實有的自性見,就不能見到「滅」除妄「見」的「安耄А辜澎o的涅槃「法」
。『不得第一義,則不得涅槃』也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空,是
要承認的,從緣起中通達性空,通達了性空,就可證得安耄Ъ澎o的涅槃了。
觀染染者品第六
六情、五陰、六種的三品,是觀世間;染染者品以下十二品,是觀世間
集。世間指眾生的果報自體,世間集,指世間所從生的因緣,怎樣的因果相
生。所以世間集,不但說明因緣而實是總明因果的關係。世間集,一切是性
空的假名,但一般學者,铡畷屪鸬慕塘x,要建立世間集的實有,所以本論
從世間集的一一論睿右岳碇堑臋z討。現在先說煩惱的染著,再說有為相的
生、住、異、滅的性空。阿毘曇論,在說明蘊、界、處以後,就說心心所法
的相生相應,次說不相應行的生、住、滅三相。這如阿毘曇心論的行品,俱
舍論的根品。本論觀染染者品是觀染心相應的不可得,三相品是觀生、住、
滅性空,這次第是阿毘曇所舊有的。
染是煩惱,這本來很多,如貪染、瞋染、癡染等,但主要的是貪,所以
四諦的集諦,特別重視愛;十二緣起中,也特別著重愛與取。在生死流轉中
,愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲,那唯屬於欲界的貪
;若說貪、染、著,那就通於三界了。貪與瞋,看來是對敵的,其實,為了
愛著自己的生命及世間的境界,被自體與境界二愛所繫俊患偈箰壑坏茫
就生起瞋恨,瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中
,特重貪欲。論主在上面破斥蘊自性等不可得,固執自性有的學者,不能理
解無性的緣起有,以為不可得,是什麼都洠в辛恕KX得一切空,不能成立
生死流轉,所以他要從蘊、界、處的因緣實有中,建立他實自性的蘊等。他
覺得,經說『貪欲、瞋恚、愚癡,是世間根本』。有了這染法,自然有染者
;有染染者,自然作業感果,怎麼說蘊等無自性呢?這樣,本品中就要進一
步的破染與染者。
龍樹學隨時說到『者』,這是他的特色,是最值得注意的。如前說的去
去者,見見者,後面說的作作者,受受者,這裡說的染染者。原來佛法雖說
無我,但緣起五蘊和合的統一中,大小學派都承認有我,不過所指不同。犢
子系立不即不離五蘊的不可說我;一切有系立和合的假名我;大眾、分別說
系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我,是依五蘊而有的,但不同犢子的不
可說我,也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者?一、染者是能起染的
,染是所起的染,這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法,染者
是為染法所染污的;這樣,染為能染,染者為所染,是從能染所染的關係上
說。這染與染者,涉及的問睿芏啵淮蟊姟⒎謩e說系,說『心性本淨,客塵
煩惱所染污故』。心性是本淨者,染法怎樣的能染污他?一切有與犢子系,
說煩惱與心心所相應,起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染,而
雜染的五取蘊,使不可說或假名我成為染者。成實論師說:第一念是識,第
二念是想,第三念是受,都是無記的,第四念的行,或是染污的,能染污假
名相續的眾生。這本淨者與雜染,無記者與染心所,假名我與染法,這一切
怎樣成立染與染者的關係,都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下,
不再作個別的解說了。
丙二 觀世間集
丁一 惑業相生
戊一 染著則生
已一 觀染與染者
庚一 正觀染染者不成
辛一 別異不成
壬一 前後門破
若離於染法 先自有染者 因是染欲者 應生於染法
若無有染者 云何當有染 若有若無染 染者亦如是
本頌的意義不顯,各家的解說不同,且依青目釋。前一頌半明先有或先
無染者,不能成立染法;後有半頌,明先有或先無染法,也不能成立染者。
染與染者的相應,不出兩門:一是同時相應,二是前後相應。有部主張前者
,經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我,但有部的我,是依五蘊建立
的;經部的假我,是依心的相續而建立的。
假使在染法未起以前,「離」開了「染法」,已「先自有」了「染者」
;就是說,先有染者,以後才起染法去愛染他。這是不合理的,因為染者本
身既已經是雜染的了,何必還要染法呢?這可說不攻自破。那麼,在染法未
起以前,洠в腥菊撸懿荒艹闪⒛兀恳膊豢梢浴R驗椋粝纫延辛恕溉居
」,這或者可以說「生於染法」;如先有了打球者,然後才有打球的事情發
生。既然在染法未起以前,「無有染者」,那「當」來又怎麼能夠「有染」
法的生起呢?這雙關的破斥是:前從依染法而後成染者去難破,次從依染者
而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察,那麼若染者以前,已先有了染法
,染法既先已存在了,還要染者做什麼?假定未起染者以前,洠в腥痉ǎ
後來的染名也不應該有;因為洠в腥痉ǎ筒荒芰⒈蝗镜娜菊摺K皂炚f:
「若有若無染,染者亦如是」。
壬二 俱時門破
染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待
主張同時相應的說:染者與染法,說他前後異時,不能成立,這是對的
。但主張同時有,這就可以成立,洠в羞^失的了!這也不然,「染者」及「
染法」,如說他有各別的自體,又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的
關係,這怎麼可以呢?因為,「染者染法」同時「俱」有,就洠А赣小苟
「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者,就是因為染法能染
於染者,染者能有於染法。現在二法同時,如牛的二角一樣,那還有什麼相
染的關係呢?失去了他們的相待性,也就是失去了因果性了。
辛二 和合不成
染者染法一 一法云何合 染者染法異 異法云何合
若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合
同時相應者救說:諸法雖各有自體,但我並不主張心心所法是獨存的,
不相關的和合。雜阿毘曇論說:『心心法由伴生』。心心所法,是展轉相因
而生的。同一念的心心所法,同所依,同所緣,同事,同果,這叫和合相應
;所以洠в猩厦嫠u破的過失。他主張俱時和合,而能構成染與染者的關係
。前後相應者也說:前心與後心,是相續而統一的,是同類的引生,所以心
與心所,雖就是一法,但在前後相續中,也可以說相應和合,也可以建立染
與染者。和合,既不出一異,現在就從一異門去破。你所說的和合,是一法
而和合呢?還是異法而和合?假定說,「染者」與「染法」是「一」,「一
法」怎麼能夠「合」?要說合,一定是這法與那法合,若但是一法,那是絕
對說不上合的,如指的不能自樱<俣ㄕf,「染者」與「染法」是差別各「
異」的,「異法」又怎麼能夠「合」?因為合,要兩法有涉入、滲合的關係
,若各各差別,怎樣和合得起?所以,不同而各有自體的,只可說堆積,不
可說和合。一異的所以不能和合,論中更舉出理由。如果一定說染染者是「
一」而可以「有」和「合」的,那麼,「離」了「伴」侶,也「應」該「有
」和「合」。有前心時無後心,有了後心而前心又滅,彼此不相及,怎說心
心所法和合相應生?若說一法不能合,還是「異」法才「有」和「合」的可
能。那麼,兩法和合在一處時,這還不是你是你我是我,根本生不起關係;
伴與非伴,又有什麼差別?所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由
同樣的去破異,因為獨存的一,與孤立的異,只是同一思想的兩面。所以獨
存的一不成立,一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立,染染者
的成立,自然大成問睿U娉Nㄐ恼哒f真妄和合,當然也此路不通!
辛三 異合不成
若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相
若染及染者 先各成異相 既已成異相 云何而言合
異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而復說異相
異相不成故 合相則不成 於何異相中 而欲說合相
上文總破一異的和合不成,但別異的俱時和合,是比較普遍的見解,所
以再特別破斥,指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異」
而「有」和「合」的,那應該反省:這別異的「染」法與「染者」,怎樣能
成立他的雜染「事」呢?因為,這「二相」在「先」已承認他的別「異」相
,「然後」又「說」他同一所依,同一所緣,同一生滅,同事,同果的和「
合相」。這種機械的和合論,等於破壞他人的友情,再去做和事老。同時,
「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的別「異相」,你「既
」然「已成」立了這不同的異相,認為應該各各差別,過後,你怎麼又要說
「合」呢?豈不是白忙!我曉得,你是覺得染染者的「異相」,照上面所說
,洠А赣小罐k法「成」立,於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白
了「合相」也「無」法「成」立的時侯,「而」你又恢復固有的見解,「說
」兩者並不融合為一,還是各各別「異相」的。其實,不論你怎樣說合說異
,結果總之是不得成立。什麼道理呢?染染者的「異相不」得「成」立,「
合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中」,「
而」想「說」染染者的「合相」呀!異不成就說合,合不得成又想說異,你
到底要說什麼!我們可以停止辯論了吧!
庚二 類破一切法不成
如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成
如前所說的貪「染」與「染者」,各各有獨立的自體,說和合,說別異
,都不得成,唯是緣起無自性的假名染染者,相依相待而存在。所以說:「
非合不合成」。貪染與染者是這樣,瞋染與染者,癡染與染者,也是這樣。
三毒是這樣,一切煩惱,一切諸法,無不是這樣。所以說:「諸法亦如是,
非合不合成」。
觀三相品第七
心念惑染相應,構成雜染,從惑起業,就生起了一切有為法,有為法就
是惑業所為的。有為法有他的相,或說有生、住、滅的三相;或說有生、住
、異、滅的四相;或簡單說生、滅的二相。凡是有為法,是無常的,必有生
、住、滅的形態,所以佛說:『有為有三有為相』。後代的佛弟子,對這三
相生起各別的見解:一切有與犢子系,從分析的見地,分析色法到了極微,
心法到了剎那。這剎那、極微的法體,是常住自性的,洠в猩⒆ 缈烧f
。這色心的所以成為有為法,在作用上,有生、住、滅的三階段,是受了生
、住、滅三相的推動。三相,是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合
現起,從未來來現在,又從現在到過去,有生、住、滅相與他俱有,所以說
三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公,什公回答說:佛說有為法,是
令人厭離這世間的,並洠дf有實在自體的三相。一切有部們對三相加以研究
,說三相,不是色法,也不是心心所法,是非色非心的不相應行法。本品雖
破斥執三相的一切學派,但主要的是破三相別有實體的學派。
己二 觀生住滅相
庚一 破三相之妄見
辛一 觀生住滅不成
壬一 總破三相
癸一 有為無為門破
若生是有為 則應有三相 若生是無為 何名有為相
生、住、滅三法是有為法的相,但生、住、滅三法的本身,是有為呢?
還是無為?薩婆多部與犢子系,說三相也是有為的;分別論者說三相是無為
;法藏部說生、住是有為的,滅是無為的。分別論者說:三相是無為的,因
為三相是一切有為法的普遍理性,如無常是諸法的真理一樣。有為法,在一
切處,一切時,總是有生、住、滅的,生、住、滅,有他的普遍性,永久性
,他是普遍恆常的理性,所以能使一切法流動不息,一切法照著他的理則而
生滅。這思想,接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為,一切法終究要
歸滅無,他是一切有為的最後歸宿,能滅一切,有絕對而必然的方量,所以
也非無為不可。他們執有實在的自體,不論是說有為或無為,都不得行,為
什麼呢?假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的,那麼,生、住、滅的
自身,也就「應」該「有」這「三相」。就是說,生有生、住、滅三相;住
與滅也