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第16章

中观论颂讲记+印顺法师-第16章

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然是先有了的。這樣,可見然與可然,在實有自性的意見下,觀待是多餘的
。各有自性,是不能成立相待的。

一般人的見解,以為先有然燒的火,後有可然燒的柴,這是不通的;如
火與柴同時都在,也不能說他有相待的;所以大都以為「因可然」而有「然
」。不知道這種看法,仍免不了過失。一、重成過:在然可然還洠в杏^待以
前,說已有可然,這等於已意許然的存在。如洠в腥唬觞N會有可然呢?既
已有了然,而現在又說因可然而有然,這不是犯了然的成而復成的過失嗎?
所以說:「則然成復成」。反之,可燃之所以稱為可然,是因然而成為可然
的。現在說:因可然而後有然,那又犯了第二不成過。因為因可然而有然,
就是那「可然中」根本「無有然」;如可然中洠в腥唬扇痪筒怀煽扇唬
又怎麼可說因可然有然呢?

壬二  破待已而成
    若法因待成    是法還成待    今則無因待    亦無所成法

    若法有待成    未成云何待    若成已有待    成已何用待

外人想:已成確是不須觀待的,觀待也不可能,這應該是相待而後成,
就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待,該是二法相待的。假定甲
「法」是「因待」乙法而「成」的,而甲「法」又「還成」為乙法所「待」
的因緣,甲乙二法有他的交互作用,方可說為因待。現在既主張待已而成,
那就根本洠в幸环ǹ勺鳛椤敢虼沟膶ο螅粺o所待的因,那因待「所成」的
果「法」,當然也就洠в辛恕K匀慌c可然,並不能因觀待而成立。假定還
要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的,縱然有乙可待,但在甲法未待
以前,就是自體「未成」,既甲體未成,懀颤N去與乙相「待」呢?假定又
改變論眨f甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通!法已「成」就了
,還要「用」因「待」做什麼?因待的作用,是為了成立呀!所以,如說然
與可然有自性,因相待而成,從未成已成中觀察,都不能建立。

辛三  因不因門

    因可然無然    不因亦無然    因然無可然    不因無可然

這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的,又破成已而待,待
已而成;現在就以因不因待門結破。意思是說:「因」待「可然」,而後說
有然,這「然」就洠в凶孕裕弧覆灰颉勾扇欢f有然,這「然」也不可得
。反過來說,「因」待「然」而後有可然,這「可然」洠в凶泽w;「不因」
待然說有可然,也是「無」有「可然」的。

辛四  內外門
    然不餘處來    然處亦無然    可然亦如是    餘如去來說

內外,就是從來去中觀察。火由什麼地方發出?火不能離木而生,所以
不是由外加入,像鳥來棲樹。但樹木中也還是洠в谢穑砸膊幌裆邚难ǔ
。平常說,析木求火不可得,就是這個意思。火是怎樣有的?是在某種條件
具備之下發生的,不內,不外,亦不在中間,是因緣有的。所以「然不」從
其「餘」的地方「來」入可然中,可「然處」也洠в小溉弧箍傻谩H皇沁@樣

,「可然」也「是」這樣。可然的所以成為可然,不是外力使他成為可然,
也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來,不出是不從內出,也就是不
去。以時間說:已燒洠в袩礋矝'有燒,離已燒未燒,燒時也洠в袩
所以說:「餘如去來說」。清辨論釋及青目長行,都約三時說,解說餘如去
來說。其實去來一句,可以包括更多的觀門。

辛五  五求門
    若可然無然    離可然無然    然亦無可然    然中無可然

本頌應還有一句『可然中無然』,五求的意義才完備。佛在時,研究有
洠в形遥蛻眠@一觀法。如火與柴,假使說柴就是火,火在柴中尋求,定
不可得。離柴外洠в谢穑@更是盡人所知的;所以在五蘊中求我固然是洠в
,離了五蘊去求我同樣是洠в械摹K哉f:「若可然無然,離可然無然」。
這即蘊離蘊的二根本見,顯然是不成立的。印度的外道,立五蘊是我,這是
很少的,大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離

了身心的活動,又怎麼知道有神我或臁辏坑械膱讨f:我與五蘊雖然是相
離的,但彼此間有著某種關係,可以了知,所以說有我為主體。但既然我法
相依而別有,以我為本體,該是法屬於我,我有於法了。然如我,可然如身
心,如說有身心屬於我,等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火,所以說「
然亦無可然」。這樣,我也不應為身心之主,而有身心了。並且,我法是不
同的:我是整體的,法是差別的。我法相依而有,那還是我中有法呢?法中
有我呢?假定說身心當中有我,尋求起來是不可得的。所以應加一句說:可
然中無然。也不是我大而身心小,身心在我中。所以說:「然中無可然」。
這五門觀察,顯出即蘊、離蘊,依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的
我,有時依釋尊古義,以三門破,有時又以五門破;到月稱論師,用七門破
;但總歸不出一異二門。

庚二  結顯性空
    以然可然法    說受受者法    及以說瓶衣    一切等諸法

    若人說有我    諸法各異相    當知如是人    不得佛法味

上「以然可然法」,「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得;
其他如「瓶」與泥,「衣」與布等,這「一切」「諸法」,也應作如是觀。
佛教的其他學派,有說假依於實,和合的假我洠в校傥宜赖膶嵎ǎ皇
洠У谩T谥杏^家看來,凡是有的,就是緣起的存在,離了種種條件,說有實
在的自性法,是絕對不可以的。所以,依然與可然的見地,觀察我與法,自
我與彼我,此法與彼法,都洠в姓鎸嵉膭e異性,一切是無自性的緣起。從緣
起中洞見一切無差別的無性空寂,才能離自性的妄見,現見正法,得到佛法
的解脫味。因此,「若人說有我」,是勝義我,是不可說我,是真我,或者
是依實立假的假我;又說諸「法」的「各異相」,以為色、心,有為、無為
等法,一一有別異的自性,那是完全不能了解緣起。「當知如是人,不得佛
法味」,如『入寶山空手回』,該是不空論者的悲哀吧!


觀本際品第十一

從此以下二品,以相續的生死為境,而加以正理的觀察。現在先觀察本
際。釋尊在經上說:『眾生無始以來,生死本際不可得』。什麼叫本際?為
什麼不可得?本際是本元邊際的意思,是時間上的最初邊,是元始。眾生的
生死流,只見他奔放不已,求他元初是從何而來的,卻找不到。時間的元始
找不到。而世人卻偏要求得他。約一人的生命說,是生命的元始邊際;約宇
宙說,是世界的最初形成。在現象中,尋求這最初的,最究竟的,或最根本
的,永不可得。假使說可得,那只有無稽的上帝,與神的別名。這一問睿
佛法否認第一因,只說是無始的。但無始又是什麼意義呢?有的說:無始是
有因的意義;如說有始,那最初的就非因緣所生了。有以為:無始是說洠в
元始。但又有說:無始就是有始,因為『無有始於此者』,所以名為無始;
這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得,有人以本際問佛,佛是

呵責而不答覆的。佛何以不說?有人說:事實上是不可說的,如問石女兒的
黑白,不但與解脫生死無益,而且還障道,所以只指示修行的方法去實邸
有人說:根性鈍的,不夠資格理解,所以不說;大根機的人,還是可以說的
。釋尊所說本際不可得的真義,論主要給予開示出來。上面說,作作者、受
受者的一切不可得,本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的,以為實有
才能存在的,不滿論主的正觀,所以引證佛說『生死本際不可得』的教證,
以成立有受受者、作作者、三有為相、以及因緣生滅、去來一切。外人既提
出本際不可得,論主也就大慈方便,再為解粘脫俊龑x執著,正見緣
起的本性空寂。

丁二 生死相續
戊一  觀生死無際
己一  正觀生死無本際
庚一  顯教意破

    大拢f    本際不可得    生死無有始    亦復無有終
    若無有始終    中當云何有

「大拢狗鹜印杆f」的生死「本際不可得」,是外人所引證以成立一
切的。但既說生死,何以又本際不可得?生與死是生命的推移,是不能離卻
時間相的。時間,是生死推移中的必然形態。有生死,必然一端是生,一端
是死。時間呢,必然一端向前,一端向後。所以有生死必有前後,有前後應
有始終。但釋尊說:生死洠в惺迹@不但指出時間的矛盾性,也顯示生死的
實性空。有始,生與死還是那個為始?這問睿c先有雞,先有蛋;先有父,
先有子,一樣的不可解答。「生死」既然洠А赣惺肌梗簿蜎'「有終」。始
是最初,有最初的開始,那就必然有最後的終結;無始那就自然是無終。要
知道,時間是虛妄的,洠в芯烤拐鎸嵖傻玫摹o論他是曲折形的,螺旋形的
,直線形的,時間是必然向前指又向後指;所以生命有始終,時間有過未。
但向前望,他是時間,必然一直向前指,決不能發現他的最前端。向後望,

也決洠в薪K極。時間應該有始終,而始終的究竟卻是無始無終的。時間是怎
樣的虛偽不實呀!洠А赣惺冀K」的究竟,也就洠в小钢小归g。既有開始,有
終結,在始終的中間,方可說有中。如果洠в惺寂c終,那中間的中又從何而
建立呢?有以為:過去、未來,永不見邊際,而現在卻是真實的。所以,以
現在為主體,向前推有所因,向後推有所遺,從觀待上建立前後與因果。這
是現在實有派的三世觀。其實,始終的中間,過未間的現在,又那裡有實?
離了過未,現在也就不可得了。一般人所說的現在,並不確定,時間可以拉
得很長,也可以短為一念。拿剎那的現在一念說,他有無前後?如最短而洠
有前後相,這根本不成其為時間。如有前後相,這不過前後和合的假名。始
、終、中,求他的真實了不可得,所以說本際不可得,所以說『豎窮三際』


庚二  推正理破
辛一  總遮

    是故於此中    先後共亦無

始終中不可得,那就先後同時不可得。有情的生死,無情的萬物,不是
先有此,後有彼,也不是同時有,所以說:「是故於此中,先後共亦無」。
他的所以不可得,下文再為解說。

辛二  別破
    若使先有生    後有老死者    不老死有生    不生有老死
    若先有老死    而後有生者    是則為無因    不生有老死
    生及於老死    不得一時共    生時則有死    是二俱無因

眾生的生死,假定說「先有生」,隨「後」漸漸的衰「老」,最後生命
崩潰的時候有「死」;那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說:洠
有「老死」而「有生」,洠в小干苟赣欣纤馈埂R磺蟹ㄓ猩绲娜
為相;有情的一期生命,具有生老死的三相;外物有成住壞三相;這三相決
不是可以分離的。現象中,從無而有叫做生,生是發現。在這生起中,含有

滅的否定作用,生與滅是不可以分離的,所以說即生即滅。即生即滅的延長
,就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分,他就決不會死。說
生死不離,不離而又有生死的差別,這是難思的,這是如幻的緣起。假使要
推尋生死的實性,確定生死的差別,這是有見根深,永不解世間實相,不得
佛法味的。

先有生既然不可,「先有老死而後有生」,也同樣的錯铡H缈梢噪x生
而後有老死,那就「是」老死洠в小敢颉梗覆簧苟赣欣纤馈沽恕1倦H
不可得,從現象上看,要有過去的生為因,才有未來的老死果。說先有老死
,這是犯了無因有果的過失!

有的說:生中有死,死中有生,生死是同時存在,這該不犯什麼過?然
外人以為生死是真實的,各有自體的,那生死是不同的相反力,在同一時出
現,那要生不生,要死不死,成何樣子?所以「生」與「老死」,「不得一
時共」有。假使一定說「生時」就「有死」,那麼生死是同時的,生不因死

,死不因生,生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了!所以二者同時,
不特犯了無因過,也犯了相摺^。生死既前後共都不可,生死的實自性不能
成立。所以佛說生死是緣起的存在,無始終中而幻現生死的輪迴。

辛三  結責
    若使初後共    是皆不然者    何故而戲論    謂有生老死

先有生後有死的「初」,生了以後有死的「後」,以及生死同時的「共
」,都「是」「不然」的,那就該了解生死的無自性空,生死的本來寂滅,
怎麼還要作無益的「戲論」,說「有生老死」的實性?外人雖然熟讀佛說的
『生死本際不可得』,其實何嘗了解了生死?生死尚且不了解,了脫生死,
那更是空談了!

己二  類明一切無本際
    諸所有因果    及相可相法    受及受者等    所有一切法
    非但於生死    本際不可得    如是一切法    本際皆亦無

上面所說的生老死,固然最初不可得;就是「所有」,的一切「因果」
也不能說先有因後有果,先有果後有因,或因果一時。他所遇到論理上的困
難,與生死相同。因果是這樣,能「相及可相」的諸「法」,求其同時先後
,也都不可得。「受」法與「受者」,以及其他「所有」的「一切」諸「法
」,都是洠в兴谋倦H可得的。所以說:「非但於生死,本際不可得」,就
像上所說的這「一切法」,「本際」也都是「無」有的。總之,從時間上去
考察,那一切是洠в斜倦H的。諸法是幻化的,是三世流轉的,似乎有他的原
始,然而求他的真實,卻成很大的問睿R勒撝鞯囊庖姡俣ㄖT法有實性,
時間有真實性的,那就應該求得時間的元始性,加以肯定,不能以二律背反
而中止判斷,也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆,因為他們以為什麼都有究
竟真實可得的。反之,性空是緣起的,始終的時間相,是相待的假名;否定
他的究竟真實,所以說本際不可得就夠了。日出枺揭孤湮鳎阏f先出呢?
先洠兀咳缰赋隽藙屿o的相對性,那還值得考懀Т鸶矄幔康竭@時,就俗論俗

,那就是生死死生,緣起如環的無端。生前有死,死已有生;生者必死,死
者可生,這是世間的真實。

觀苦品第十二

前品觀生死相續的超越三際,本品從生死苦果去觀察他的緣起無性,不
從四作而有。苦是生死苦果,是『純大苦聚集』的苦報,不但指情緒上的苦
痛。眾生的生死果報,在三界中,受三苦八苦的苦切。智度論說:『上界死
苦,甚於人間』;這真是『三界無安,猶如火宅』了。這樣的苦果,從何而
有?是自作呢?是他作,是共作,還是無因作呢?依佛法的緣起說:『此有
故彼有,此生故彼生,所謂無明緣行乃至如是純大苦聚集』。由十二緣起的
因果鉤鎖,從惑起業,由業感苦,從苦生苦,從苦起惑。這樣的生命,是螺
旋式的延續,所以說:『緣

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