中观论颂讲记+印顺法师-第16章
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然是先有了的。這樣，可見然與可然，在實有自性的意見下，觀待是多餘的
。各有自性，是不能成立相待的。
一般人的見解，以為先有然燒的火，後有可然燒的柴，這是不通的；如
火與柴同時都在，也不能說他有相待的；所以大都以為「因可然」而有「然
」。不知道這種看法，仍免不了過失。一、重成過：在然可然還洠в杏^待以
前，說已有可然，這等於已意許然的存在。如洠в腥唬觞N會有可然呢？既
已有了然，而現在又說因可然而有然，這不是犯了然的成而復成的過失嗎？
所以說：「則然成復成」。反之，可燃之所以稱為可然，是因然而成為可然
的。現在說：因可然而後有然，那又犯了第二不成過。因為因可然而有然，
就是那「可然中」根本「無有然」；如可然中洠в腥唬扇痪筒怀煽扇唬�
又怎麼可說因可然有然呢？
壬二 破待已而成
若法因待成 是法還成待 今則無因待 亦無所成法
若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待
外人想：已成確是不須觀待的，觀待也不可能，這應該是相待而後成，
就是因待而後有自性。但這還是不成立的。因待，該是二法相待的。假定甲
「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「還成」為乙法所「待」
的因緣，甲乙二法有他的交互作用，方可說為因待。現在既主張待已而成，
那就根本洠в幸环ǹ勺鳛椤敢虼沟膶ο螅粺o所待的因，那因待「所成」的
果「法」，當然也就洠в辛恕Ｋ匀慌c可然，並不能因觀待而成立。假定還
要說甲「法」是「有」所「待」而「成」的，縱然有乙可待，但在甲法未待
以前，就是自體「未成」，既甲體未成，懀颤N去與乙相「待」呢？假定又
改變論眨f甲法先已「成」就而後「有待」。這更不通！法已「成」就了
，還要「用」因「待」做什麼？因待的作用，是為了成立呀！所以，如說然
與可然有自性，因相待而成，從未成已成中觀察，都不能建立。
辛三 因不因門
因可然無然 不因亦無然 因然無可然 不因無可然
這頌是總結上義的。上面破然與可然是各各獨立的，又破成已而待，待
已而成；現在就以因不因待門結破。意思是說：「因」待「可然」，而後說
有然，這「然」就洠в凶孕裕弧覆灰颉勾扇欢f有然，這「然」也不可得
。反過來說，「因」待「然」而後有可然，這「可然」洠в凶泽w；「不因」
待然說有可然，也是「無」有「可然」的。
辛四 內外門
然不餘處來 然處亦無然 可然亦如是 餘如去來說
內外，就是從來去中觀察。火由什麼地方發出？火不能離木而生，所以
不是由外加入，像鳥來棲樹。但樹木中也還是洠в谢穑砸膊幌裆邚难ǔ�
。平常說，析木求火不可得，就是這個意思。火是怎樣有的？是在某種條件
具備之下發生的，不內，不外，亦不在中間，是因緣有的。所以「然不」從
其「餘」的地方「來」入可然中，可「然處」也洠в小溉弧箍傻谩Ｈ皇沁@樣
，「可然」也「是」這樣。可然的所以成為可然，不是外力使他成為可然，
也不是可然本身就這樣具有。不來是不從外來，不出是不從內出，也就是不
去。以時間說：已燒洠в袩礋矝＇有燒，離已燒未燒，燒時也洠в袩�
所以說：「餘如去來說」。清辨論釋及青目長行，都約三時說，解說餘如去
來說。其實去來一句，可以包括更多的觀門。
辛五 五求門
若可然無然 離可然無然 然亦無可然 然中無可然
本頌應還有一句『可然中無然』，五求的意義才完備。佛在時，研究有
洠в形遥蛻眠@一觀法。如火與柴，假使說柴就是火，火在柴中尋求，定
不可得。離柴外洠в谢穑@更是盡人所知的；所以在五蘊中求我固然是洠в�
，離了五蘊去求我同樣是洠в械摹Ｋ哉f：「若可然無然，離可然無然」。
這即蘊離蘊的二根本見，顯然是不成立的。印度的外道，立五蘊是我，這是
很少的，大都是主張在身心外另有一實我。其實這是不能證明成立的。試離
了身心的活動，又怎麼知道有神我或臁辏坑械膱讨f：我與五蘊雖然是相
離的，但彼此間有著某種關係，可以了知，所以說有我為主體。但既然我法
相依而別有，以我為本體，該是法屬於我，我有於法了。然如我，可然如身
心，如說有身心屬於我，等於說柴是屬於火的。但柴並不屬於火，所以說「
然亦無可然」。這樣，我也不應為身心之主，而有身心了。並且，我法是不
同的：我是整體的，法是差別的。我法相依而有，那還是我中有法呢？法中
有我呢？假定說身心當中有我，尋求起來是不可得的。所以應加一句說：可
然中無然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以說：「然中無可然」。
這五門觀察，顯出即蘊、離蘊，依五蘊的我了不可得。中觀家破即蘊離蘊的
我，有時依釋尊古義，以三門破，有時又以五門破；到月稱論師，用七門破
；但總歸不出一異二門。
庚二 結顯性空
以然可然法 說受受者法 及以說瓶衣 一切等諸法
若人說有我 諸法各異相 當知如是人 不得佛法味
上「以然可然法」，「說」明「受」的五陰法及「受者」的我不可得；
其他如「瓶」與泥，「衣」與布等，這「一切」「諸法」，也應作如是觀。
佛教的其他學派，有說假依於實，和合的假我洠в校傥宜赖膶嵎ǎ皇�
洠У谩Ｔ谥杏^家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實
在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自
我與彼我，此法與彼法，都洠в姓鎸嵉膭e異性，一切是無自性的緣起。從緣
起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法
的解脫味。因此，「若人說有我」，是勝義我，是不可說我，是真我，或者
是依實立假的假我；又說諸「法」的「各異相」，以為色、心，有為、無為
等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。「當知如是人，不得佛
法味」，如『入寶山空手回』，該是不空論者的悲哀吧！
觀本際品第十一
從此以下二品，以相續的生死為境，而加以正理的觀察。現在先觀察本
際。釋尊在經上說：『眾生無始以來，生死本際不可得』。什麼叫本際？為
什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。眾生的
生死流，只見他奔放不已，求他元初是從何而來的，卻找不到。時間的元始
找不到。而世人卻偏要求得他。約一人的生命說，是生命的元始邊際；約宇
宙說，是世界的最初形成。在現象中，尋求這最初的，最究竟的，或最根本
的，永不可得。假使說可得，那只有無稽的上帝，與神的別名。這一問睿�
佛法否認第一因，只說是無始的。但無始又是什麼意義呢？有的說：無始是
有因的意義；如說有始，那最初的就非因緣所生了。有以為：無始是說洠в�
元始。但又有說：無始就是有始，因為『無有始於此者』，所以名為無始；
這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得，有人以本際問佛，佛是
呵責而不答覆的。佛何以不說？有人說：事實上是不可說的，如問石女兒的
黑白，不但與解脫生死無益，而且還障道，所以只指示修行的方法去實邸�
有人說：根性鈍的，不夠資格理解，所以不說；大根機的人，還是可以說的
。釋尊所說本際不可得的真義，論主要給予開示出來。上面說，作作者、受
受者的一切不可得，本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的，以為實有
才能存在的，不滿論主的正觀，所以引證佛說『生死本際不可得』的教證，
以成立有受受者、作作者、三有為相、以及因緣生滅、去來一切。外人既提
出本際不可得，論主也就大慈方便，再為解粘脫俊龑x執著，正見緣
起的本性空寂。
丁二 生死相續
戊一 觀生死無際
己一 正觀生死無本際
庚一 顯教意破
大拢f 本際不可得 生死無有始 亦復無有終
若無有始終 中當云何有
「大拢狗鹜印杆f」的生死「本際不可得」，是外人所引證以成立一
切的。但既說生死，何以又本際不可得？生與死是生命的推移，是不能離卻
時間相的。時間，是生死推移中的必然形態。有生死，必然一端是生，一端
是死。時間呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後應
有始終。但釋尊說：生死洠в惺迹@不但指出時間的矛盾性，也顯示生死的
實性空。有始，生與死還是那個為始？這問睿c先有雞，先有蛋；先有父，
先有子，一樣的不可解答。「生死」既然洠А赣惺肌梗簿蜎＇「有終」。始
是最初，有最初的開始，那就必然有最後的終結；無始那就自然是無終。要
知道，時間是虛妄的，洠в芯烤拐鎸嵖傻玫摹o論他是曲折形的，螺旋形的
，直線形的，時間是必然向前指又向後指；所以生命有始終，時間有過未。
但向前望，他是時間，必然一直向前指，決不能發現他的最前端。向後望，
也決洠в薪K極。時間應該有始終，而始終的究竟卻是無始無終的。時間是怎
樣的虛偽不實呀！洠А赣惺冀K」的究竟，也就洠в小钢小归g。既有開始，有
終結，在始終的中間，方可說有中。如果洠в惺寂c終，那中間的中又從何而
建立呢？有以為：過去、未來，永不見邊際，而現在卻是真實的。所以，以
現在為主體，向前推有所因，向後推有所遺，從觀待上建立前後與因果。這
是現在實有派的三世觀。其實，始終的中間，過未間的現在，又那裡有實？
離了過未，現在也就不可得了。一般人所說的現在，並不確定，時間可以拉
得很長，也可以短為一念。拿剎那的現在一念說，他有無前後？如最短而洠�
有前後相，這根本不成其為時間。如有前後相，這不過前後和合的假名。始
、終、中，求他的真實了不可得，所以說本際不可得，所以說『豎窮三際』
。
庚二 推正理破
辛一 總遮
是故於此中 先後共亦無
始終中不可得，那就先後同時不可得。有情的生死，無情的萬物，不是
先有此，後有彼，也不是同時有，所以說：「是故於此中，先後共亦無」。
他的所以不可得，下文再為解說。
辛二 別破
若使先有生 後有老死者 不老死有生 不生有老死
若先有老死 而後有生者 是則為無因 不生有老死
生及於老死 不得一時共 生時則有死 是二俱無因
眾生的生死，假定說「先有生」，隨「後」漸漸的衰「老」，最後生命
崩潰的時候有「死」；那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說：洠�
有「老死」而「有生」，洠в小干苟赣欣纤馈埂Ｒ磺蟹ㄓ猩绲娜�
為相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住壞三相；這三相決
不是可以分離的。現象中，從無而有叫做生，生是發現。在這生起中，含有
滅的否定作用，生與滅是不可以分離的，所以說即生即滅。即生即滅的延長
，就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就決不會死。說
生死不離，不離而又有生死的差別，這是難思的，這是如幻的緣起。假使要
推尋生死的實性，確定生死的差別，這是有見根深，永不解世間實相，不得
佛法味的。
先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同樣的錯铡Ｈ缈梢噪x生
而後有老死，那就「是」老死洠в小敢颉梗覆簧苟赣欣纤馈沽恕１倦H
不可得，從現象上看，要有過去的生為因，才有未來的老死果。說先有老死
，這是犯了無因有果的過失！
有的說：生中有死，死中有生，生死是同時存在，這該不犯什麼過？然
外人以為生死是真實的，各有自體的，那生死是不同的相反力，在同一時出
現，那要生不生，要死不死，成何樣子？所以「生」與「老死」，「不得一
時共」有。假使一定說「生時」就「有死」，那麼生死是同時的，生不因死
，死不因生，生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了！所以二者同時，
不特犯了無因過，也犯了相摺^。生死既前後共都不可，生死的實自性不能
成立。所以佛說生死是緣起的存在，無始終中而幻現生死的輪迴。
辛三 結責
若使初後共 是皆不然者 何故而戲論 謂有生老死
先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同時的「共
」，都「是」「不然」的，那就該了解生死的無自性空，生死的本來寂滅，
怎麼還要作無益的「戲論」，說「有生老死」的實性？外人雖然熟讀佛說的
『生死本際不可得』，其實何嘗了解了生死？生死尚且不了解，了脫生死，
那更是空談了！
己二 類明一切無本際
諸所有因果 及相可相法 受及受者等 所有一切法
非但於生死 本際不可得 如是一切法 本際皆亦無
上面所說的生老死，固然最初不可得；就是「所有」，的一切「因果」
也不能說先有因後有果，先有果後有因，或因果一時。他所遇到論理上的困
難，與生死相同。因果是這樣，能「相及可相」的諸「法」，求其同時先後
，也都不可得。「受」法與「受者」，以及其他「所有」的「一切」諸「法
」，都是洠в兴谋倦H可得的。所以說：「非但於生死，本際不可得」，就
像上所說的這「一切法」，「本際」也都是「無」有的。總之，從時間上去
考察，那一切是洠в斜倦H的。諸法是幻化的，是三世流轉的，似乎有他的原
始，然而求他的真實，卻成很大的問睿Ｒ勒撝鞯囊庖姡俣ㄖT法有實性，
時間有真實性的，那就應該求得時間的元始性，加以肯定，不能以二律背反
而中止判斷，也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆，因為他們以為什麼都有究
竟真實可得的。反之，性空是緣起的，始終的時間相，是相待的假名；否定
他的究竟真實，所以說本際不可得就夠了。日出枺揭孤湮鳎阏f先出呢？
先洠兀咳缰赋隽藙屿o的相對性，那還值得考懀Т鸶矄幔康竭@時，就俗論俗
，那就是生死死生，緣起如環的無端。生前有死，死已有生；生者必死，死
者可生，這是世間的真實。
觀苦品第十二
前品觀生死相續的超越三際，本品從生死苦果去觀察他的緣起無性，不
從四作而有。苦是生死苦果，是『純大苦聚集』的苦報，不但指情緒上的苦
痛。眾生的生死果報，在三界中，受三苦八苦的苦切。智度論說：『上界死
苦，甚於人間』；這真是『三界無安，猶如火宅』了。這樣的苦果，從何而
有？是自作呢？是他作，是共作，還是無因作呢？依佛法的緣起說：『此有
故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行乃至如是純大苦聚集』。由十二緣起的
因果鉤鎖，從惑起業，由業感苦，從苦生苦，從苦起惑。這樣的生命，是螺
旋式的延續，所以說：『緣�
