中观论颂讲记+印顺法师-第18章

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怎麼可以說有變異呢？所以說：「云何而得異」。再從前後的同異去觀察：你
說諸行有變異，還是說前後是一法，還是說是兩法？假使就「是」這一「法
」，既然是一法，當然不可說他有變「異」。變，要起初是這樣，後來又改
為那樣。一法是始終如一，永遠保持他的自體而不失不異，這怎麼可以說變
？假使說前後是不同的兩法，這也不能說有變異。這法不是那法，那法不是

這法，彼此都保持他固有的自性，如此如此，這還說什麼變異？所以說：「
異法亦無異」。舉事實說吧！「如壯」年有壯年的自體，要保持壯年的特色
；老年有老年的自體。那就壯年是壯年，老年是老年。壯年「不」能變「作
老」年，這是比喻異法無有異的。「老亦不作老」，流通本作老亦不作壯，
依嘉祥疏及青目論，應改正為不作老。意思說：老就是老，怎麼可說變異作
老？這是比喻是法無有異的。外人覺得「是法」是可以說變「異」的，本是
一法，他起初是這樣，後來變化了又成另一形態，這豈不是變？論主說：在
世俗假名上說，蛋變成雞，小孩變成老年。如說他有真實自性，這不但勝義
中不可得，如幻的世俗，也不能容許這樣的變異。如牛乳的五味相生，乳、
酪、生酥、熟酥、醍醐。如以為就是牛乳自體，慢慢的變成酪，那牛「乳應
」該就「是酪」。但事實上，牛乳要加上一番人工製煉，因緣和合纔有酪。
酪的性伲�功用，是與牛乳不相同的，這怎麼以為就是牛乳的自體呢？但也不
能說異法有酪，「離」了「乳」，更洠А赣小挂弧阜ā埂改堋箟颉缸鳌钩伞�

酪」的。乳由種種因緣和合而有，這因緣和合有的乳本無自性，與其他的因
緣和合而成為酪。在無自性的緣起中，酪不就是乳，也不能說離乳有酪；不
一不異，有乳也有酪，表現著虛妄如幻的無常。

己二　　破諸行空理
庚一　　約正理破
　　　　若有不空法　　　　則應有空法　　　　實無不空法　　　　何得有空法

以下二頌，是破實有論者的。外人見論主否定他的自性，高揚一切皆空
，他就反難說：你主張空，那就應該承認不空；如洠в胁豢辗ǎ�你觀待什麼
而說空呢？所以，在說空的當下，反而是成立諸法的不空了。反之，如否定
自性的不空，就無可觀待，不能成立一切空。而我呢，有五蘊的有性，顯出
無我的空性。或者，有真常大我的不空，顯出世間虛妄的不實。或者，依緣
起的不空，顯出法性的平等空性。這些，在論主看來，是不理解空義的。從
空而顯出諸法，或真實的有性，自然是執為實有；就是所說的空，也何嘗不

是有性的存在？總之，你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空
，是從勝義觀中，現覺無分別的本性空寂。要我們理解一切法的本性，無有
實性，所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空，自性
也就本來無體。所以說諸法空，如說這裡洠в谢ㄆ浚�這不過糾正別人的幻想
與錯覺，使他了解無瓶；既不是除了實有的瓶而說無瓶，也不是說了無瓶，
就有無瓶的實在體。所以，你以為有實在的不空法纔有空法；而且想到有實
在的空法，這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」，那也就「應」該「
有空法」。「實」在說來，洠в薪z毫的「不空法」，那裡又顯出「有空法」
的真實性可得呢？清辨破唯識家的『諸法空真實是有』，說眾生執有我，佛
就說無我；眾生執實有，佛就說性空；你聽說空，就以為有真實的普遍空性
，這不墮在「空見」中嗎？一般人以為性空者墮於空見，那知相反的，見有
空性真實者，纔是墮空見呢？這一頌，從否定不空法的存在，破除真實有的
空性。

庚二　　顯教意破
　　　　大拢�說空法　　　　為離諸見故　　　　若復見有空　　　　諸佛所不化

本頌從兩個意義而來：一、空性實有論者想：縱然破除了相待有的空性
，反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性，那裡可以說洠в校慷�、
有所得的大乘學者想：經中處處說一切皆空，法性空，號稱性空論者，怎麼
說『何得有空法』？這是需要解說佛經的意趣，纔能拯救他們的空見。要知
道，「大拢�」佛陀的所以「說」諸法性「空」，不是說宇宙萬有的真實性是
空，是「為」了要我們「離」卻種種錯铡�的執「見」的。像有、無，生、滅
，常、斷，一、異，來、去的這些執見的生起，就因為見有諸法的自性。從
根本的自性見中，執著實有的我法。佛知道執自性實有，是流轉生死的根本
，所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見，本無所有的，所以說本性
空寂。這用意所在，無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意，又
「見有」實在的普遍的「空」性，那就洠в修k法了，「諸佛」也「不」能教

「化」了！眾生本來執有，佛所以說空教化；空，就是離一切戲論而不著。
你卻要執空，這還能教化嗎？再為說有嗎，執有是眾生的老毛病！可以對治
，到底不能使眾生解脫，所以也不能再為說有。這如火起用水救，如水中也
有火，這還有什麼辦法呢？佛弟子容易執空，但性空者是不執空的。勝義觀
中，當然空也不可說，不可著。離卻了諸見的錯铡�，世俗諦中，洞見諸法的
因緣幻有，所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中，涅槃亦如幻如
化。生死涅槃寂然都無自性，離一切戲論而正見法相。

觀合品第十四

行品以後說合品，這是阿毘達磨的次第。舍利弗阿毘曇，與世友集論，
都以此為次第。行品是總論緣起有為的一切行，合品是說緣起中六處緣樱�的
歷程，就是六根取境，和合生識，三者的和合而生樱�。本來，染染者品也曾
談到過合，不過他祗在我與法的關係上說；本品所說的，主要在樱�合，更進
一步的說一切自性的和合不可能。小乘學者，說和合是佛陀所說過了的。根
境識三法和合而生樱�，因樱�而起感情、想像、意志等。由此和合，可以證明
三法是有的；洠в校�怎麼可說和合？所以成立有三法的和合，那一切行也不
能不成立為實有。並且，六處緣樱�，在緣起中，為生死集滅的轉捩點。根身
對境而認識，假定是錯铡�的，就起煩惱、造業、流轉生死了。假定認識正確
，煩惱不起，不作不如理行，這就可以得解脫了！六處緣樱�合，在諸行中有
這樣的重要，所以在觀行品後，有接著一論的必要。佛法中，有人法的相合

，有二和合識，三和合樱�的合；在印度的勝論師，有六句中的和合句。勝論
又說：我、意、根、塵合則知生。即主張在根塵和合時，因神我的御用意根
，才有知識的產生。像這些實有論者所說的合，或以為實有自性者可合，或
以為有實在的和合性。在正確的緣起觀察下，根本就不成其為合。所以要一
一的擊破他，才了解因緣和合的真意。

戊二　　觀和合
己一　　別破
庚一　　奪一以破合
　　　　見可見見者　　　　是三各異方　　　　　如是三法異　　　　終無有合時
　　　　染與於可染　　　　染者亦復然　　　　　餘入餘煩惱　　　　皆亦復如是

三法，本不可以說別異；現在姑且承認三法的自性各異，就用這不一的
別異，否認他的和合。「見」是眼根；「可見」是色法；「見者」，有我論
者說是我，無我論者說是識。從三法別異說，境是在外的，根是生理的機構

，識是內心的活動。這「三」者「各」各別「異」，各有各的「方」所位置
。色境既不能透進眼根；眼根也不能到達外境；根境是色法，也不能與無色
的心識相接樱�，這樣的彼此不相關涉，「是三法」別「異」的，無論怎樣，
「終」究都不能「有」可以和「合」的「時」候。總之，說他有實在的自體
，別別的存在，彼此間就不能說有貫通的作用；和合的可能性，當然也就洠�
有了！

這三者既不能合，那麼，因眼見覺得色的可愛，因而生起貪著，這就是
貪染；那時，可見也就名為可染；見者也就叫做染者了。見、可見、見者既
不能和合，這「染與」「可染」、「染者」，當然也是不能有合了。再說到
其「餘」的耳、鼻、舌、身、意五「入」，五塵，五者；及其「餘」的瞋、
可瞋、瞋者，癡、可癡、癡者等「煩惱」，也像眼入與染一樣的不能成立和
合了。

庚二　　無異以破合

辛一　　明無合
　　　　異法當有合　　　　見等無有異　　　　異相不成故　　　　見等云何合
　　　　非但可見等　　　　異相不可得　　　　所有一切法　　　　皆亦無異相

外人想：一體的不能說合，差別的「異法」，是應「當有合」的，論主
怎能說異法不合呢？不知論主的真意，並不承認見等是各各別異的；他既執
著別異以成立他的和合，所以就否認那樣的別異性。「見」所見「等」一切
法，是緣起法，有相依不離的關係，所以「無有」自性的別「異」相。異相
的不可得，下面要詳加檢討。這樣，「異相」既然都「不」得「成」，那「
見等」諸法，怎麼能想像他的和「合」呢？進一步說，「非但」見、「可見
」、見者「等」的三事，「異相不可得」，其餘「所有」的「一切法」，也
都是「無」有「異相」可得的。

辛二　　成無異
壬一　　因離中無異

　　　　異因異有異　　　　異離異無異　　　　若法所因出　　　　是法不異因
　　　　若離從異異　　　　應餘異有異　　　　離從異無異　　　　是故無有異

外人想：世間是無限的差別，怎麼說無異？其中，勝論師是特別立有同
性、異性的實體。勝論派在有名的六句義中，有大有性及同異性兩句。大有
是大同，有是存在，一切法都是存在的；一切法的所以存在，必有他存在的
理性，這就是大有。同異性，是除了大有的普遍存在以外，其他事事物物的
大同小同，大異小異。這一切法的所以有同有異，必有同異的原理，這就叫
同異性。如人與人是共同的；而人與人間又有不同，這就是異。又人與牛馬
是異；人與牛馬都是有情，這又是同。一切法有這樣的大同小同，大異小異
，證明他有所以同所以別異的原理。本文所破的異相，主要是破這同異性中
的異性。不但別異的原理不成，就是事物的別異自性，也不能在緣起論中立
足。所以破他說：「異」是差別，但怎麼知道他是差別呢？不是「因」此與
彼「異」而知道「有異」的嗎？此法因別異的彼法，此法才成為別異的。此

法的差別性，既因彼差別而成立，那麼差別的「異」性，不是「離」了彼法
的別「異」性，此法就「無」有差別的「異」性可說嗎？這樣，此法的差別
性，不是有他固定的自體，是因觀待而有的。從相依不離的緣起義說，凡是
從因緣而有的，他與能生的因緣，決不能說為自性別異。如房屋與粱木，那
能說他別異的存在？所以說：「若法」從「所因」而「出」的，「是法」就
「不」能「異因」。這樣，外人所說的別異，顯然在緣起不離的見解下瓦解
了。

外人聽了，還是不能完全同意。他以為：異有兩種：一是不相關的異，
一是不相離的異。如木與房子的異，是離不開的異；如牛與馬的異，是可以
分離的異。不相離的異，固可以用離異洠в挟惖恼摲▉砥瞥猓恢领断嚯x的異
，焉能同樣的用因生不離的見解來批評呢？外人的解說，還是不行！因為，
「離」第二者所「從」因的別「異」性，如可以有別「異」性，那就「應」
該離其「餘」的「異」而「有」此法的別「異」了。但事實上，「離」了所

「從」的別「異」性，根本就「無」有此法的別「異」性。如牛與羊，因比
較而現有差別；如洠в信Ｑ虻谋容^，怎麼知道他是差別的？所以還是「無有
異」性。性空者是近於經驗論的，決不離開相待的假名別異性，說什麼差別
與不差別的本然性。第二頌，清辨的般若燈論是洠в械摹＿@實在不過是引申
上頌的意義而已。

壬二　　同異中無異
　　　　異中無異相　　　　不異中亦無　　　　無有異相故　　　　則無此彼異

上二頌，是從因果門中去觀察；這一頌，從理事門，也可說從體相門中
去觀察。到底異相的差別性，是在不同的異法中，還是在不異的同法中？假
定法是別異的，他既是別異的，那就無須差別性與法相合，使他成為別異的
。所以「異」相的當「中」，是「無」有「異相」的。假定這法本是不異的
，在不異的同法中，差別性又怎麼能使他成為差別呢？所以「不異中」也「
無」有差別性。異不異法中，差別都不可得，這可見是根本「無有異相」。

外人以為有異相，所以事物有別異；那麼，現在既洠в挟愊啵�那還能說這個
與那個的自性差別嗎？所以說：「則無此彼異」。宇宙的一切，不過是關係
的存在，洠в幸环ㄊ枪铝⒌模�孤立才可說有彼此的自性差別；不孤立的緣起
存在，怎麼可以說實異呢？

己二　　結破
　　　　是法不自合　　　　異法亦不合　　　　合者及合時　　　　合法亦皆無

現在，轉到本睿�的和合不成。說和合，不出二義：或是就在這一法中有
和合，或是在不同的二法中有和合。但這都是不可通的。假定就在這一「法
」中有合，這是「不」可以的，「自」己怎麼與自己相「合」？假定在不同
的「異法」中有合，這也「不」可以，因為不同法，只可說堆積在一起，彼
此間並洠в袧B入和「合」。是法異法都不能成立合，那「合者及合時」當然
也洠в小＞褪莿僬撍�立的為一切和合原理的和「合法」，也是「無」有了。

觀有無品第十五

本品，開示佛說緣起的真意。世間的一切，在生滅無常中；但不同一般
人所想像的有無。他們所想到的有，是實有；所想到的無，是實無。有是有
見，無是無見，沈溺在二邊的深坑中，永不得解脫。如來出世，離此二邊說
中道，即依緣起說法，使人體悟有無的實不可得。緣起法，即一切為相待的
現象，因緣和合的假名。因緣和合的時候，現起那如幻如化的法相是有；假
使因緣離散的時候，幻化的法相離滅，就是無。此有此無，離卻因緣不存在
，也不非存在；不生也不滅。是緣起假名的，一切性空的；有無生滅宛然，
而推求諸法實性不可得的。緣起性空中，離有離無，離非有非無，滅一切戲
論。這是如來開示緣起法的根本思想，以糾正世間一切妄見的。未得善解空
義，不知性空是自性見的寂滅；不知無是緣起假名，是因緣幻有離散的過程
；以為空與無同樣的洠в小Ｂ犝f非有非無，於是在有無外另執一非有非無的

諸法實體，以為是非有非空的。這樣的錯見，不知空，也不知非有非無。還
有，一分學者不知佛說緣起是性空的假名，執著緣起有決定相；於是愛有惡
空，仍舊落在二邊中。本品特別針對緣起自相實有的學者，加以破斥，使佛
陀的真義開顯出來。十二門論也有觀有無門，但他約有為法的三相說：生、
住是有，滅是無。本論所觀的有無，是約法體說──就是諸法的自體，不可
說他自性實有，也不可像外人說的實無自性。兩論同有觀有無品，但內容不
同。

戊三　　觀有無
己一　　別觀
庚一　　非有
辛一　　觀自性
　　　　眾緣中有性　　　　是事則不然　　　　性從眾緣出　　　　即