中观论颂讲记+印顺法师-第19章

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同。

戊三　　觀有無
己一　　別觀
庚一　　非有
辛一　　觀自性
　　　　眾緣中有性　　　　是事則不然　　　　性從眾緣出　　　　即名為作法
　　　　性若是作者　　　　云何有此義　　　　性名為無作　　　　不待異法成

說有性，不出自性、他性、或非自他性的三者。說無性，外人或以為一
切都洠в校�或以為壞有成無。眾生妄見，不出此四句。現在先觀自性有不成
。本頌以眾緣生的事實，破他有自性。所以這裡所破的主要對象，是佛法中
的有所得學者。有所得的大小乘學者，以為十二緣起的『此有故彼有』，『
此無故彼無』，是自相有的緣起法，是實有實無的。所以破斥道：既承認諸
法是因緣和合生，那就不能說他有自性；因緣有與自性有的定義，根本是不
相吻合的。『自性』，依有部的解說，與自體、自相、我，同一意義。承認
自體如此成就的，確實如此的（成、實）自性，就不能說從眾緣生。凡從眾
緣生的，即證明他離卻因緣不存在，他不能自體成就，當然洠в凶孕浴Ｋ�以
說：「眾緣中有性，是事則不然」。假定不知自性有與因緣有的不能並存，
主張自「性」有或自相有的法，是「從眾緣出」的。承認緣起，就不能說他
是自性有，而應「名」之「為」所「作法」；這不過眾緣和合所成的所作法
而已。一面承認有自性，一面又承認眾緣所作成，這是多麼的矛盾！所以說

：「性若是」所「作者，云何有此義」？凡是自「性」有的自成者，必是「
無」有新「作」義的常在者；非新造作而自性成就的，決是「不待異法」而
「成」的獨存者，這是一定的道理。承認緣起而固執自相有，這在性空者看
來，是絕對錯铡�的。所以論主在六十如理論中說：『若有許諸法，緣起而實
有，彼亦云何能，不生常等過』！

本頌明白指出自性的定義，是自有、常有、獨有。我們的一切認識中，
無不有此自性見。存在者是自有的；此存在者表現於時空的關係中，是常有
、獨有的。凡是緣起的存在者，不離這存在、時間、空間的性伲�；顛倒的自
性見，也必然在這三點上起執。所以佛說緣起，摧邪顯正，一了百了。月稱
顯句論，不以本頌的自性三相為了義，專重「自有」一義；離卻時空談存在
，真是所破太狹了！他又以自性有為勝義自性，非本頌的正義。

辛二　　觀他性
　　　　法若無自性　　　　云何有他性　　　　自性於他性　　　　亦名為他性

他性，是依他而有自性。依他起法的自相有者，不像一切有部的未來法
中自體已成就；他否認自然有性，而承認依他有自性。依論主的批評，這不
過是自性見的變形而已。所以說：諸法若有實在的自性，可以以自對他，說
有他性。假定諸「法」的實有「自性」都不可得，那裡還「有」實在的「他
性」可說？要知道，自性、他性的名詞，是站在不同的觀點上安立的。如以
甲為自性，以甲對乙，甲即是他性。所以說：「自性於他性，亦名為他性」
。這樣，說了自性不可得，也就等於說他性無所有了。捨棄自性有而立他性
有，豈不是徒勞！

辛三　　觀第三性
　　　　離自性他性　　　　何得更有法　　　　若有自他性　　　　諸法則得成

有人以為：自性不成，他性也不成，在自性他性外，另有第三者，那是
應該可以成立的。那裡知道，這也不得成。不是自性，就是他性；「自性、
他性」既洠в校�那裡「更有」第三者的「法」呢？假定實「有」諸法的「自

」性、「他性」，「諸法」也或者「得」以「成」立；現在根本洠в袑嵲诘�
自性、他性，所以諸法實性都不得成立。

庚二　　非無
　　　　有若不成者　　　　無云何可成　　　　因有有法故　　　　有壞名為無

有人以為：諸法實有自性、他性，第三性不成，那麼，實無自性，這該
洠в羞^失了！這是不知緣起無的铡畷�。要知先要成立了有，然後才可成立無
。現在「有」都「不」能「成」立，「無」又怎麼「可」以「成」立呢？無
是怎麼建立的？「因」先「有」一種「有法」，這「有」法在長期的演變中
，後來破「壞」了就說他「為無」；無是緣起離散的幻相。從上面推察，實
有已根本不成，那還說什麼無呢？如說人有生，才說他有死；假定洠в猩�，
死又從何說起？這可見有無都要依緣起假名，才能成立；離緣起假名，實在
的有無，都是邪見。

己二　　總觀

庚一　　開示真實義
辛一　　遮妄執
　　　　若人見有無　　　見自性他性　　　　如是則不見　　　　佛法真實義

此下，依化迦旃延經的中道正觀，明有無二見的斷常過失。先承上總遮
：「若」有「人」在諸法中，「見有」性，或見「無」性；有性中，「見」
實在的「自性」，或實在的「他性」。那就可以斷定，這人所見的一切法，
是不能契合諸法實相的，也即是「不」能正確的「見」到「佛法」的「真」
義、「實義」、諦義、如義。此有故彼有，此生故彼生的緣起流轉法，經說
但以世俗假名說有。就是此無故彼無，此滅故彼滅的緣起還滅，也建立於假
名有。但以假名說緣起，所以緣起法的真實不可得。外人不能理解緣起假名
，見有性、無性，自性、他性，那就自然不能夠知道緣起性空的真義了。

辛二　　證佛說
　　　　佛能滅有無　　　　於化迦旃延　　　　　經中之所說　　　　離有亦離無

緣起性空，是阿含經的本義；所以引證佛說。實有實無的自性見，能滅
除他的，只有大智佛陀的緣起法，所以說「佛能滅有無」。這在「化迦旃延
經中」，佛陀曾經「說」過了的。迦旃延，具足應名刪陀迦旃延，是論議第
一的大弟子。他問佛：什麼是有邊？什麼是無邊？佛對他說：一般人見法生
起，以為他是實有，這就落於有邊；見法消滅，以為他是實無，這就落於無
邊。多聞拢�弟子不如此，見世間集，因為理解諸法是隨緣而可以現起的，所
以不起無見。見世間滅，知道諸法不是實有，如實有那是不可離滅的。這樣
，佛弟子不但「離有」見的一邊，也「離無」見的一邊。離有離無，即開顯
了非有非無的性空了！不落二邊的中道，就建立在此有故彼有，此生故彼生
的緣起上。性空唯名的思想，所依的佛說很多。這離二邊的教說，見於雜阿
含經，是值得特別尊重的。

佛陀為令有情契入勝義空性，證得寂靜的涅槃，所以就在世間現事上建
立緣起法。眾生從無始來，都不見諸法的真實義；假使不在緣起的現象上顯

示，就無法說明。緣起現事是『此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此
滅故彼滅的』。因這緣有，而那果才有；因這緣生，而那果才生：這就開顯
了世間的流轉。翻過來說，因這緣無，那果也就無；因這緣滅，那果也就滅
；因緣滅無，就開顯出世還滅。由此，也就可以得解脫，入涅槃，悟證空性
了。世間的緣起現事，可生，可滅，可有，可無，這可見諸法不如常人所見
那樣的實有、實無、實生、實滅。如實在的有法，決不可以無；可以無的法
，就知道他不是真實有。有法是這樣，生法也是這樣。諸法既是假有假生的
，自然也就可以假無假滅。從一切唯假名中，離卻諸法的真實性，就是還滅
入涅槃了。這是從流轉還滅中，離卻有無的執見，而達到一切法空性的。實
有、實無、實生、實滅，雖然洠в校�假有、假無、假生、假滅，緣起假名中
是有的。自性空而假名有，這是緣起的本性。佛所說的緣起定義，佛教的一
切學者都不能反對。一切法空為佛教實義，真聲聞學者也不拒絕，何況以大
乘學者自居的呢？

庚二　　遮破有無見
辛一　　無異失
　　　　若法實有性　　　　後則不應無　　　　性若有異相　　　　是事終不然
　　　　若法實有性　　　　云何而可異　　　　若法實無性　　　　云何而可異

上從教證，顯示實有實無性的不可能，這從理論顯出實有實無性的過失
。假定諸「法」是「實有」自「性」的，「後」來的時侯，無論怎麼樣，都
「不應」該「無」有。這樣，佛說緣起，只可說此有故彼有，不應更說此無
故彼無了。實有自性，如何可無？佛也不能摺�反法相，所以般若經說：『若
諸法先有後無，諸佛菩薩應有罪過』。佛既說緣起事相是此有故彼有，此無
故彼無，可見諸法實有自性的不可成立了。實有自性，即不能從有而無，即
不能有變異。如說實有自「性」，又承認「有」變「異相」，這純是自相矛
盾的戲論。所以說：「是事終不然」。

假定一定要固執「實有」自「性」，那應審細的考察：這實自性的法，

怎麼「可」以變「異」的呢？實自性的法，不能有變異，而現見世間一切諸
法都在遷流變異中，所以知道諸法是洠в袥Q定自性的。有人見實有性的理路
走不通，就轉回頭來走那諸「法實無性」的一條路。實無，不是緣起法性空
，是一切法如龜毛兔角的無有，如方廣道人。若因果緣起，一切都洠в校�那
還談什麼變不變異？所以說：「云何而可異」？這種實有實無論者，可以說
：說諸法實無性的，洠в卸�得諸法的緣起；說諸法實有性的，洠в卸�得諸法
的性空。前者是損減見，後者是增益見（其實是二諦都不見）。要離卻二見
，不執實有實無，必須透視緣起法的假名有。雖是假名有，但也不失諸法的
因果相互的關係。這樣，才能突破自性見，見到即緣起而性空，即性空而緣
起的中道！

辛二　　斷常失
　　　　定有則著常　　　　定無則著斷　　　　是故有智者　　　　不應著有無
　　　　若法有定性　　　　非無則是常　　　　先有而今無　　　　是則為斷滅

本頌，總結有無二見的墮於斷常；這可說是不知緣起法的必然結論。假
使執著諸法決「定有」實在的自性，就應該以為此法是始終如此的，以為是
常住不變的。這樣，就必然執「著」他是「常」，而落於常見的過失了！假
使執著諸法決「定」是實「無」性，那就抹殺因果緣起，相似相續。那必然
要執「著」他是「斷」，而犯斷見的過失了！為什麼見斷見常都是過失呢？
因為諸法是常或斷，即摺�反緣起的相續，不知緣起正法了。所以，「有智」
慧的多聞拢�弟子，「不應」執「著」諸法是實「有」或者實「無」。這約二
人別執斷常而說；也可以約一人前後別執說。假定諸「法有」決「定」的實
自「性，非」是「無」有，那就必然「是常」住，落於常見，像說一切有系
，儘管他說諸法是無常的，萬有是生滅的，但他主張三世實有，一切法本自
成就，從未來至現在，由現在入過去，雖有三世的變異，法體在三世中，始
終是如此的。所以在性空者看來，這還是常執。假定以為「先」前的諸法是
實「有，而」現「今」才歸於滅「無」，那又犯了「斷滅」的過失！拿煩惱

說吧：實有自性者，說先有煩惱，後來斷了煩惱，就可涅槃解脫了。大乘佛
法說不斷煩惱，這就因為見到實有者的先有現無，有斷滅過失，所以開顯煩
惱的自性本空；假名斷而實無所斷。否則，煩惱有實自性，就不可斷；不可
斷而斷，就犯破壞法相的斷滅過了！

觀俊�解品第十六

有無品觀緣起的此有故彼有，此無故彼無；這一品中，觀緣起的此生故
彼生，此滅故彼滅。從假名生滅中，體悟生無所來，滅無所至的空寂。此生
彼生，是生死流轉門；此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還滅是
生死解脫；所以說到流轉、還滅，也就說到繫俊�、解脫。學佛者的唯一目的
，是了生死，得涅槃。在生死海中有繫俊�，入涅槃界得解脫。既有生死與涅
槃，繫俊�與解脫，怎麼可說諸法無自性呢？有所得的學者，因此以俊�解的事
實，證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫俊�、解脫，意義上稍有不同
：相續不斷的生死現象是流轉，寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫俊�與解脫，
卻在能所動作上說，就是俊�有能俊�、所俊�，脫也有能脫、所脫。當能俊�俊�所
俊�的時候，就不能獲得自由；假使割斷能俊�，從繫俊�中解放過來，這就可以
解脫了！

繫俊�有兩種：一、煩惱繫俊�五蘊：五蘊，不定要流轉在生死中，不過由
煩惱，尤其是愛取繫俊�住了他，才在生死中流轉的。五蘊從取而生，為取所
取，又生起愛取，所以叫五取蘊。愛是染著，取是執取；由愛取力，執我我
所，於是那外在的器界，與內在的身心，發生密切的不相捨離的關係，樱�處
成礙，成為繫俊�的現象了。所以經中說：『非眼繫色，非色繫眼，中間欲貪
，是其繫也』。二、五蘊繫俊�眾生：眾生是假名的，本無自體；不過由五取
蘊的和合統一，似有個體的有情。此依蘊施設的假我，在前陰後陰的相續生
死中，永遠在活動，往來諸趣，受生死的繫俊�。解脫也有兩種：一、以智慧
通達諸法，離愛取的煩惱，不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間，卻
可往來無礙，自由自在的不受繫俊�，這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的
五取蘊身，入於無餘涅槃界，得到究竟解脫，後有五蘊不復再生，永遠離卻
五取蘊的繫俊�，這是無為解脫。此是佛法的要義，自然要有正確的知見，所
以先觀流轉、還滅的無自性，後觀繫俊�、解脫的無自性。擊破了實有自性見

，然後從緣起的假名中，建立生死與涅槃，繫俊�與解脫。

戊四　　觀俊�解
己一　　遮妄執
庚一　　觀流轉與還滅
辛一　　觀流轉
　　　　諸行往來者　　　　常不應往來　　　　無常亦不應　　　　眾生亦復然
　　　　若眾生往來　　　　陰界諸入中　　　　五種求盡無　　　　誰有往來者
　　　　若從身至身　　　　往來即無身　　　　若其無有身　　　　則無有往來

往來天上人間，三界五趣，是生死流轉的現象。說到流轉，不外諸行的
流轉，有情的流轉。無我有法，法從前世移轉到後世，如化地部的窮生死蘊
，銅鍱者的有分識，這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我，一心相續
中有真我，從前生移轉到後生，這是有情的流轉。學派中，大眾及分別說系
，多說諸行流轉；說有情流轉的，如說一切有系的假名我，犢子系的不可說

我，都是說明從前世到後世的。薩婆多部說：諸行無常，念念生滅，三世恆
住自性，所以不許流轉。大眾、分別說系，說的諸行無常，不但念念生滅，
而且是念念轉變；這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉：是常恆不
變的流轉呢？是無常演變的流轉呢？假定是常恆不變的流轉，這不但不成其
為諸行（行是遷流變化的），也不成其為流轉。常恆是前後一致洠в凶兓�的
；人間常在人間，天上常住天上，這還說什麼流轉呢？所以在「諸行」「往
來」生死中，如執著「常」住，就「不應」說他有「往來」。假定是無常演
變的流轉，無常是終歸於滅，而且是剎那剎那的即生即滅。滅了，還有什麼
從前世移轉到後世去呢？有從前世到後世的法，必有前後的延續性；纔生即
滅的無常，如執有自性，怎麼可以說他有流轉？所以諸行是「無常」的，也
「不應」說他有往來。諸行的常無常，不可說他有往來生死的流轉；依蘊、
界、處而安立的眾生，說他是常或無常，也同樣的不能成立生死流轉的往來
。所以說：「眾生亦復然」。

雖然說了諸行和眾生的