中观论颂讲记+印顺法师-第23章

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者，以建立業果，這就不同了。他們以為：無明與愛的闇蔽束俊�，所以作者
（我）作業，所以受者受果。受果者與那「本作者」，「不異亦不一」的。
如果說作者與受者異，那就前後脫節，不能成立前造業後感果的理論。如說
是一的，不能說有作與受的差別；作者在人間，也不能受天上的果。作者我
與受者我，是不一不異的。前一能作者，與後一所受者，彼此間有密切的聯
絡，所以非異。如小孩時做的事情，老時說是我從前做的；前生作的，到後
生受，也說自作自受。這是把前後生命當作統一性看的。雖說是不異的，但
前後的果報又有不同，所以又是非一的。此佛教內有我論者，以作者我及受
者我的不一不異，建立作業受果的聯繫。既有作者與受者，怎麼能說業無自

性呢？

辛二　　破
　　　　業不從緣生　　　　不從非緣生　　　　是故則無有　　　　能起於業者
　　　　無業無作者　　　　何有業生果　　　　若其無有果　　　　何有受果者

外人以我成立業，論主就以業不可得去破他的作者、受者我。業的生起
，不出緣生、非緣生。非緣生就是無因自然生，緣生不出自、他、共的三生
。像這樣的緣生，在性空者看來是不可能的，所以說「業不從緣生」。自性
法從自性緣生不可能，而如幻法從如幻緣生，不是也不可以；所以說業也「
不從」無因而自然的「非緣生」。這兩門觀察，如第一品中說。緣生、非緣
生都不可，就知業的自性是洠в械摹�從否定自性業的真實生起，歸結到「無
有」「能起」這「業」的作「者」。洠в兴�作的「業」，能「作者」的人，
那裡還可說「有業生果」呢？業所生的「果」報不可得，又怎麼可以說「有
受」這「果」報的人呢？所以業、起業者，果、受果者，這一切的一切，都

是不可得的。

己二　　顯正義
　　　　如世尊神通　　　　所作變化人　　　　如是變化人　　　　復變作化人
　　　　如初變化人　　　　是名為作者　　　　變化人所作　　　　是則名為業
　　　　諸煩惱及業　　　　作者及果報　　　　皆如幻如夢　　　　如燄亦如響

作者，作業，受者，果報，這都是世俗諦中現有的。論主已一一破斥有
自性見的作者、作業、受者、受果，而正見的業果，需要成立。既可以答覆
外人，也可以免他人落於斷見，所以結顯正義。先說明緣起業的真相，後結
歸到業力等是如幻如化。神通，不唯佛有，佛弟子中的羅漢拢�者也有的，不
過從化起化，是聲聞弟子所不能作到的。經中說有六種神通，這裡說的「世
尊神通」，指神境通而說。由世尊神境通的力量，「作」出種種的「變化人
」；由這所「變化」的「人」，「復」又「變作」各式各樣的變「化人」。
此從化起化的比喻，即說明作者、作業的都如幻化。「如」最「初」以世尊

為根本所「變化」出來的「人」，是變化的，還能起化，所以譬喻本「作者
」。那又由「變化人所」幻「作」出來的種種化人化事，是從幻起幻，如以
無明愛而起作的「業」。此中有一問睿�，如幻如化，經中所常說的。但執有
自性的學者，以為所幻化的，可以是假，但幻化到底要有能幻化者才能成立
；此能幻化者，不能說是假有的。所以他們歸結到實有、自相有。這不但聲
聞學者，即以大乘學者自居的唯識家，也還是如此。這本來自性見未盡，難
以使他悟解一切皆空皆假名的。所以論主特出方便，以從化起化的事象，譬
喻作者作業的一切空而一切假。讀者應了解論主深意，勿執著世尊是實有，
否則如狗逐塊，終無了期！這「煩惱及業，作者及果報」，洠в幸环ㄊ怯袑�
自性的，一切都是「如幻、如夢、如燄、如響」的。幻是魔術所幻現的牛馬
等相；夢是夢境；燄是陽燄，就是日光照到潮濕的地方，蒸發熱氣上升時，
現出一種水波的假相；響是谷響，是人在深山中發聲，這邊高聲大叫，那邊
就有同樣的回響，並洠в姓娴娜嗽谀茄e發聲。這些，都是不實在的，都是可

聞可見而現有的。這比喻無自性空，但空不是完全洠в校�而是有種種假相的
；假使什麼都洠в校�也就不會舉這些做比喻，而應該以石女兒等來做喻了。
所以，如幻等喻，譬喻自性空，又譬喻假名有。也就因此，一切法即有即空
的無礙，開示佛陀的中道。這三頌，不特是總結本中；世間集的十二品，也
都以此作總結。

觀法品第十八

此下，是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦。佛從假名
中安立滅諦，實即一切法本性寂滅的實證；能證所證，畢竟空寂，如經中所
說『無智亦無得』，『無一切可取』的。一般學者，以為有為法外別有滅諦
；以為實有能證所證；以為實有修因證果；以為實有煩惱可斷，真實可得：
一切是實有自性的。有所得的人，無道無果，所以論主一一觀察，開顯此證
滅的真相，以引人得道。此中，大分三門，本品先論現觀，即直示正觀悟入
實相的教授；為一大科的中心所在。觀法品的觀，是現觀，或正觀，就是悟
入如實相的實相慧；抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱為正觀
。法是軌持，軌是規律，或軌範；持是不變，或不失。事事物物中的不變軌
律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合於常遍本然的理則
法，有多種不同，但其中最徹底最究竟最高上的法，是一切法空性。現觀這

真實空性法，所以叫觀法。體悟真如空性法，聲聞行者在初果；菩薩行者在
初地。經中說：『知法、入法，於法無疑』，就是悟達此空真如性。能悟入
畢竟空的智慧，稱為『淨法眼』。拢�者體悟諸法的真實，必須如實修行。在
正確的實邸�中，最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而
冥證的直觀；近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗，這
才是在佛法中得到了新生命。正確的洞見佛法，現證解脫，名為得道。

悟法得道，聲聞學者有兩派思想不同：一、如薩婆多部等，主張別觀四
諦，先體悟苦諦中流動演變的諸行無常，洠в凶髡呤苷呶业闹T法無我；
後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地，也名見四諦得道，
見有得道。二、如大眾分別說系學者，說真正的體悟，必須通達了空寂不生
的涅槃。證滅諦以前，正觀諸行無常、諸法無我等，不能算為領悟真理的。
這頓悟的見解，也名見滅諦得道，或見空得道。但所見滅諦，有以為見滅諦
即見真實的；有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說：無常、無我及涅槃

不生，即是畢竟空的方便假說；常性不可得，我性不可得，生性不可得。一
空一切空，三法印即是一實相，無二無別，見必頓見。如未能通達無自性空
，不但無常、無我不見真諦；觀無生也還有所滯呢！

本品的意義，中觀家的解釋，每有不同。如體悟的真理，是大乘所悟的
？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同是異？這都是諍論所在。清辨說：小
乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解釋本品時，就依這樣的見解去分別
，以為這頌是小乘所悟的，那頌是大乘所悟的。月稱說：大乘固然悟我法二
空，小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時，不分別大小。
依本論以考察論主的真意，月稱所說是對的。本品先明我空，後明法空。大
乘、小乘的正觀實相，確乎都要從我空下手的；通達了我空，即能通達我所
法空。有我見必有我所見，得我空也可得法空。所以釋尊的本教，一致的直
從我空入手。其中，悟二空湹氖切〕耍�如毛孔空；悟二空深的是大乘，如
太虛空。悟入有溕畈顒e，而所悟的是同一空性；真理是不二的。

本品在全論的科判中，青目的中觀論釋，西藏的無畏論，佛護的中論釋
等，都說後二品是以聲聞法入第一義，前二十五品是以大乘法入第一義。這
樣，本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論，實依四諦開章，本不能劃
分大小。本品的頌文，從無我入觀，到辟支佛的悟入，也決非與二乘不同。
所以，本品是正確指示佛法悟入真實的真義，即釋尊本教（阿含）所開示的
；三乘學者，無不依此觀門而悟入的。古代的三論師，起初也是洠в蟹謩e三
乘的。後來受了後期佛教（大乘不共）的影響，也就分割本品，以為初是聲
聞所悟的，次是菩薩所悟的，末一頌是緣覺所悟的。不知中觀論論究的法相
，是阿含經，從頭至尾，都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法
；論主即依經作論，如實的顯示出來。佛的根本教典，主要的明體悟我空，
所以論主說阿含多明無我，多說我空。但佛的本意，生死根本，是妄執實有
，特別是妄執實有的自我，所以多開示無我空。如能真的解了我空，也就能
進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者，不能理解這點，以為不見有

我，確實有法，是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形，認為洠в蓄I悟佛的
本意；他們如執著諸法實有，也決不能了解我空。所以在本論中，一一指出
他們的錯铡�，使他們了解法性本空。學問不厭廣博，而觀行要扼其關要；所
以本品正論觀法，如不見有我，也就洠в形宜�法，正見一切諸法的本來空寂
性了。從破我下手，顯示諸法的真實，為三乘學者共由的解脫門。明我空，
不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是
本論如實體見釋尊教意的特色。

真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是
以種種方法，種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見；在澄
淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得，或自然會樱�發的；也不是
專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化
了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確；確實的如理觀察，並非假定一種
意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體

悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道──不是著有，就是落空。
佛教的正觀，以現實事相為境。不預先假定其為如何，而以深刻的觀慧，探
索他的本來真相。所以能破除迷妄，而不為自己的意見所欺。久久觀成，勘
破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗
，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；
行業的造作，由於煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以無明滅而明生，
就可徹見諸法的真相，解脫眾苦。

丙三　　觀世間集滅
丁一　　現觀
戊一　　入法之門
己一　　修如實觀
　　　　若我是五陰　　　　我即為生滅　　　　若我異五陰　　　　　則非五陰相
　　　　若無有我者　　　　何得有我所　　　　滅我我所故　　　　　名得無我智

　　　　得無我智者　　　　是則名實觀　　　　得無我智者　　　　　是人為希有

印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪迴，是以小我的臁�魂為主體的；
宇宙的一切現象，以大我的梵為實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，
斷為如有我，生死輪迴不可能；宇宙的一切，也無法成立。外道的大我，假
使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的，
神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是
我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義，
主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分
一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我
的評價為標準；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之為
神，以為是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就
演化為宇宙的實體──物伲�或精神。這是自己完成的，永恆常存的；不是宇
宙為一絕對的實體，即想像為無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所

常據以破斥的我。然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。
我見是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺
中的自我感，不加分別而自然覺到的，自有、常有、獨有的自我，為我見的
根源；實為佛說無我的主要對象。此無我，也即是洠в醒a特伽羅我，也就是
無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境
的。所以，內執自我，同時必執外在的我所；我所屬於我，與我有密切的聯
繫。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被
執為實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以為我是無的
，法是有的，這實在洠в卸�得佛陀的教意。要知洠в凶晕遥�即洠в形宜�。以
無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切，
洠в凶孕裕�必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多
說有情身心和合的自我不可得。

人人所直覺到的我，雖然外道計執為即蘊或離蘊的；然依阿含經說：『

若計有我，一切皆於此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素
，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的埽�體，是色法；心理的活動，不外情
緒的感受，想像的認識，意志的造作；而能知這三者的，是心識的作用。約
精神與物伲�的分別，色陰是物伲�的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知
與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身
心中了不可得，除了五陰，更洠в形业捏w用。我，不過是依五蘊和合而有的
假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如
「我」是「五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法
的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感
受，不是時刻的在變動嗎？認識，意志，都在息息不停的變化中。不但是所
知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識
時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣
的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀，

必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過
去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的枺�西一樣。佛法不承認有此
離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者，有我論者，他們以為主
觀性的能知者，永遠是不能認識的，始終是內在的統一者。反省時所覺到的
，是主觀的客觀化，不是真的主觀；所以產生真心常住的思想。然而，既是
不可認識的認識者，又從何而知他是認識者？而且，懀�什麼知道過去主觀的
認識，與此時的主觀認識是一、常住不變？真的不可認識嗎？根本佛法，是
不承認有能知者不可為所知的，或是常住的。主張有我的，決不肯承認我是
生滅的；因為生滅，即是推翻自我的定義，所以有的主張離蘊我。然而，我
如「異」於「�