中观论颂讲记+印顺法师-第26章
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時間為假有，不但依實立假，是根本錯铡荒ㄉ窌r間的緣起性，也是大大不
可的。在後一派中，所說依法有生滅而立時間，然表現時間的諸法生滅，怎
樣入於過去，怎樣到達現在，怎樣尚在未來，這又是很有諍論的。一切有部
，主張法體實有，雖表現為三世而都是實有的。那怎可以說有三世呢？大毘
婆沙論中，有四大論師的解說不同。被推為正宗的有部學者，是這樣的：法
的引生自果作用，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現在。時
間性，就在這作用的已起未起、已滅未滅中顯出；法體是實有的，恒住自性
的。大眾、分別說系及經部師，以為現在的法是實有，過去未來法是假有的
。這在大乘法中，如唯識學者的三世觀，也是現在實有的。過去已經過去了
，不能說實有；他雖生起現在，有功能到現在，但這已是現在的。現在起用
或潛藏在現在，並不在過去。我們覺得過去是有，不過依現在的因果諸行，
而推論他的有所來而已。未來也是這樣，現在有功能，可以引起未來，未來
是有的。然此只是當來可以有，此能引生未來的，實際上還在現在。大乘性
空論者，是三世有的。以記憶過去來說：記憶過去的經驗，從能記憶的意識
說，從再現於意識的影像說，好像過去是依現在而假立的；其實，意識現起
的意象，是指示過去所經驗的。記憶意象所指的，是過去的經驗，不是現在
的認識；過去的經驗並洠в衼憩F在。約預測未來說，預測未來有某事發生，
就預測的意識說，好像未來是現在的；其實他所預測的境界，是未來，而不
是現在的想像。現在實有論者，把心封鎖在短促的現在。不知道，心識了境
的能力，回想到過去，所緣就在過去；推想到未來，所緣就在未來。說一切
有部，也是屬於三世有的，但他是實有論者。性空論者是三世幻有論者，所
以能圓滿的解說時間。現在實有者，有一根本的錯铡２恢F在是不能獨立
的；洠в薪^對的現在可說。現在是觀待過去未來而有；離了過去未來，還有
什麼現在？洠в星搬嵯嗟臅r間，根本是破壞時間特性的。凡建立現在有的，
被剎那論所俊�不得解脫呢？大乘佛學者，還有說三世各有三世（也從聲
聞學派演化而來），三三有九世，九世同在一念中，稱為十世。九世不礙一
念，一念不礙九世，九世一念，是圓融無礙的。這可說是三世有與現在一念
有的綜合者。但他是擬議的；結果是唤y的忽略時間的歷史差別性。現在，
論主以性空幻有正見的時間觀，破斥實有自性的學者們。
丁二 向得
戊一 觀時間
己一 觀別法之時
庚一 正破
辛一 破相待時
若因過去時 有未來現在 未來及現在 應在過去時
若過去時中 無未來現在 未來現在時 云何因過去
先破別有實體的時間。時間是有三世相的，就以三世來觀察。時間的三
世，還是各別而存在的，還是彼此相依而有的。如以為三世是相依而實有，
那且以過去時為例來說。如「因過去時」而「有未來、現在」；那麼，現在
、未來不能獨存，不依過去，就洠в形磥怼F在了。現在與未來，既是待過
去而有的，那「未來及現在」的實有性，果不離因，就「應」當是「在過去
時」中了。假使「過去時中」洠в小肝磥怼F在」，那「未來、現在時」，
就不應當說因過去時有。所以說：「云何因過去」？不離過去，現在、未來
就在過去中有，這在實有時間別體家，是不能承認的。未來與現在，如真的
在過去，那就一切時都是過去，洠в鞋F在、未來時可說了。不承認過去時中
有未來現在，那未來、現在的二時，就是不因過去而成為自有的了。這是逼
犯自宗相摺倪^失，他是主張相依的。而且，離了過去，怎麼能知道是現在
、未來呢？所以說現、未實有而因過去，就有全成過去的危險，失掉時間的
前後性。如過去中洠в鞋F、未，又不能說因過去，失卻了相待有的自義。時
間的別體實有者，無論他怎樣說，都是不可通的。
辛二 破不待時
不因過去時 則無未來時 亦無現在時 是故無二時
如承認時間的三世各別，互不相依；三世各有自相，過去有過去相，現
在有現在相，未來有未來相，那又別有過失了。未來、現在的所以有，是因
觀於過去而知道是有的。不因過去時而有未來、現在，這在外人，或以為是
可以的；但「不因過去時」，就洠в小肝磥怼埂ⅰ脯F在」，所以「二時」都
不可得的了。這因為，過去與未來是對待的；有過去、未來的兩端，才有現
在。如不觀待過去，怎能成立未來、現在呢？如未來、現在不可得，過去也
就難以成立。失壞三世的過失，都因不相待而成立。
庚二 例破
以如是義故 則知餘二時 上中下一異 是等法皆無
未來、現在時，因不因過去時有，有此等過失；過去、未來時，因不因
現在時有；現在、過去時，因不因未來時有，同樣的不能成立，是可以比例
而知的。還有上、中、下的三根，如因上有中下，中下應在上；不因上而有
中下，中下就不可得。因上有中下是這樣，因不因中有下上，因不因下有中
上，也是這樣。還有一與異，如同證一解脫而說有三乘。如因一有異，異應
在一中；如不因一而有異，異就不可得。因異有一也如此。其他如長短、高
低、大小、好歹，都是可以此觀門而破他們的實有執。所以說：「以」上面
所說的這些意「義」，可以「知」道其「餘」的「二時」，「上中下」的三
根，「一異」，這一切一切的「法」，都「無」所有了。
己二 破即法之時
時住不可得 時去亦叵得 時若不可得 云何說時相
上面所說的，主要在破外道。大智度論卷一，也有此文。此下，主要是
遮破佛教內的有所得人──依法立時。現在觀察此法，還是住而後知時間？
不住而後知時間？佛教內的學者，每執著實有剎那，剎那時是最短的一念。
分析時間到最短的一念，以為一切法是剎那剎那生滅的。剎那生滅的法，有
以為有剎那住相，住是剎那間的安定不動。因為分析到了這不可再分割的時
間點，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。諸法的生滅流動，
是在從未來到現在，從現在到過去，相續變遷上所表現的；一念中是可以有
此暫住的性伲ＶT法作用的起滅中，有此暫住，因此可以知剎那的時間。然
而，時間決不能因諸法的住相而成立的。如有一念或更短的不動，這住相的
當體，就不知他是時間了。時間是有前後的，有前後就有變遷。洠в凶儎酉�
，就失去時間的特性了。所以說：「時住不可得」。有以為：諸法洠в凶∠�
，念念不住，息息不停，所以知道是時間。其實，「時」間在諸法「去」相
中，也是不可「得」的。在此又在彼，這才顯出時間相；既不住，那怎麼知
有時間呢？要知道，念念不住，與念念暫住，不過是同一內容的不同說法。
住與去，「時」間都「不可得」，怎麼還可「說」依法而有「時」間「相」
呢？所以，時間為緣起的，剎那是假名的，時間並不能分割。三世相待不相
離，而三世各有如幻的特相。不相離，所以不斷；不相即，所以三世宛然而
不常。住與去是動靜的別名，在去來品中已說過的了。緣起法的似動而靜，
靜而常動，三世並非隔別，而前後的時間性宛然。如偏執實有，實有剎那，
即一切難通了。因此，說有去的流動相，是對執常者說的。其實，無常是常
性不可得；如以無常為剎那滅盡，即是斷滅的邪見。
因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時
色心具體的法，是存在的，有作用起滅，所以依此而立過、未、現的三
世。時間是不實在的，而物是實在的，這是實在論者的見解。現在評破他們
說：有實在的事物，或許可說「因物故有時」。既知因物而有，那就「離物
」洠А赣袝r」了，為什麼還戲論時間相呢？況且，切實的觀察起來，是洠в�
真實物體的。既然「物」體「尚無所有」，那裡還可說「有時」呢？這不過
是從他所承認的而加以破斥吧了。中觀者的真義：『若法因待成，是法還成
待』。所以，不但時是因物有的，物也是因時而有的。物與時，都是緣起的
存在，彼此洠в袑嵲诘淖孕裕饔兴木壠鹛叵唷�
觀因果品第二十
本品的內容，與十二門論的觀有果無果門相似，十二門論還要說得詳細
些。因果法則的觀念，是很普遍的。某一法的發現，必有使他發現的另一事
相（或多種事相）的現起作前提；也即因此見到另一事相的現起，就能判定
某一法的可以生起。推果知因，據因知果，產生因果的觀念，確見事事物物
間的因果性。因果性，是依因緣和合生果的事相而存在的。印度、西洋與我
國的學者，都是談到因果的（無因論是少數的），佛法更徹底的應用因果律
。洠в幸蚬P係的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因緣和
合生果，如加以深刻的考察，從因緣看，從果法看，從因緣與果看，從和合
看，就發覺他的深秘；如執因果有實性，即不能見因緣和合生果的真義。他
們在不可通中，起種種的妄執。單是約因緣說，就有五對的十大異說：一、
有果與無果，二、與果不與果，三、俱果不俱果，四、變果不變果，五、在
果與有果，現在以性空的因果深見，給予一一的批判，從推翻他們的妄見中
，顯出因果如幻的真義。
戊二 觀因果
己一 約眾緣破
庚一 有果與無果破
若眾緣和合 而有果生者 和合中已有 何須和合生
若眾緣和合 是中無果者 云何從眾緣 和合而果生
若眾緣和合 是中有果者 和合中應有 而實不可得
若眾緣和合 是中無果者 是則眾因緣 與非因緣同
因緣和合生果，原則上是大家共認的。但在果法未生以前，因緣中已有
果或洠в泄@就有不同的見解了。一、數論師主張因中有果，如說菜子中
有油，油是果，菜子是因。如因中洠в泄俗又袨槭颤N會出油？假使無油
可以出油，石頭中洠в杏停瑸槭颤N不出油？可見因中是有果的。二、勝論師
主張因中無果，如說黃豆可以生芽，但不能說黃豆中已有芽。不但有的黃豆
不生芽，而且生芽，還要有泥水、人工、日光等條件。假使因中已有果，應
隨時可以生果，何必要等待那些條件？可見因中是無果的。他們執有果與無
果的理由，還有很多。除這兩大敵對的思想外，耆那教的學者，有主張因中
亦有果亦無果，有主張因中非有果非無果的。現在破斥他們，以因中有果論
者的思想，難破因中無果論者；以因中無果論者的思想，難破因中有果論者
。揭出他們的矛盾、衝突、不成立。
第一頌破因中有果論：「若」如所說，在「眾緣和合」的時候，「而有
果」法的「生」起，那就有不可避免的過失。因緣「和合中」，既「已有」
了果法，為什麼還要等待因緣「和合」才能「生」呢？要等待眾緣的和合，
豈不是說明了洠в泻秃蠒r，眾緣中即無果嗎？否則，就不必和合而生？
第二頌破因中無果論：「若」說「眾緣和合」「中」洠в小腹梗�
是從眾緣和合中生的；這同樣的不合理，既承認眾緣和合中無有果，就不可
說「從眾緣和合而果生」！如一個瞎子不能見，把許多瞎子和合起來，還不
是同樣的不能見？所以，因緣和合中洠в泄床荒苷f從因緣和合生果。
第三頌再破因中有果論：如以為無果論者的所說不成立，仍主張因中有
果，這是明知有過而更犯了。「眾緣和合」「中」，如已「有」了「果」體
；那麼在眾緣「和合中」，即和合而未生起時，「應有」這果體可得。但洠�
有理由，知道是已有果體的。如泥中的瓶，不是眼見、耳聞所得到的，也不
是意識比量所推論到的，果體「實不可得」，怎麼還要說因中有果呢？外人
說：不能因為不見，就否定他的洠в小Ｓ忻髅魇谴嬖诘模蛴邪朔N的因緣，
我們不能得到：有的太近了不能得到，如眼藥。有的太遠了不能得到，如飛
鳥的遠逝。有的根壞了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在
焉，視而不見，聽而不聞。有的被障礙了不能得到，如牆壁的那邊。有的相
同了不能得到，如黑板上的黑點。有的為殊勝的所勝過了不能得到，如鐘鼓
齊鳴時，不能覺輕微的音聲。有的太細了不能得到，如微細的微塵。這可見
，不能因為自己得不到，就否定因中果體的存在。但這種解說，不能挽救過
失。如太近了不可得，稍遠點該可得了吧！太遠了不可得，稍近點該可得了
吧！
都不可得。所以因中有果，是絕對不能成立的。
第四頌再破因中無果論：因果實有論者，不說因中有果，即是因中無果
；見到不能實有，就實無；實無不通，就實有。所以本論錯雜的難破，使他
們了解二路都不可通，無法轉計詭辯。若見有果不成，又執著「眾緣和合」
「中無」有「果」法。然說種是芽的因緣，種與芽果間必有某種關係。如說
種中洠в泄詾槭颤N都洠в校荒菫槭颤N稱之為因緣呢？如豆中無芽，泥中
、木中也洠в醒浚舜硕紱＇有芽，為什麼說豆種是因緣？同時，因緣中洠в�
果，非因緣中也洠в泄恰副娨蚓壟c非因緣」，不是相「同」而洠в胁顒e
了嗎！
十二門論中，廣破因中有果與無果後，又破因中亦有果亦無果。第三門
實是上二過的合一；有果無果還難以成立，這當然更不可了。要破斥他，也
不過是以有奪無，以無奪有，顯合他的矛盾，所以本論洠в屑右云瞥狻�
庚二 與果不與果破
若因與果因 作因已而滅 是因有二體 一與一則滅
若因不與果 作因已而滅 因滅而果生 是果則無因
與果，是說因緣有力能達果體；在果法成就時，因體能以生果的功力影
響他。不與果，是說因體的功力，不到果位，不給果體以助力。這兩種見解
，在理論上都是不能成立的。假使說「因」體能給「與果」法以助力，為「
因」能生果，這就含有矛盾。因先而果後，這是因果間必有的特性。如承認
因體有生成果法，能到達果法的功能。這樣，如因先果後，即因滅了而果法
生，不能說因有與果的功能。如因果二體相及，同時存在，可以說與，然又
破壞因前果後的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前後性
，怎麼可以說相及？所以，如主張與果，說因體為果「作因」，完成了他的
任務後就「滅」去。雖似乎是單純的因性，實際上這「因」應是「有二體」
了：「一」是「與」，「一」是「滅」。明白的說：一方面，因先滅而果生
；一方面，又有因體到達果法與果的力量。滅即不能與，與即不能滅；世間
的一切，那裡有一法而有二體的呢！所以，因與果而滅，是論理所不通的。
假使說因先果後不相及，「因不」「與果作因」，先就「滅」去；�
