中观论颂讲记+印顺法师-第29章
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斷常」見的。這因為，我所受取的法，是「因果相續」的。因滅果生，因果
法有生有滅，不是永遠如此，所以不是常住的；因滅果生，前後相續，有聯
續性，不是一滅永滅，所以不是斷滅的。這麼說來，不是所受法也可以「不
斷亦不常」嗎？佛說諸法緣起，是因果相續的，此生故彼生，此滅故彼滅的
；有生有滅，所以是不斷不常的中道。佛這樣說，我們也這樣說，難道可以
說不成！這是一般有所得學者共有的見解，特別是西北印學者，以心心相續
說，成立種現相生的因果相續不斷不常。然在中觀家看來，他所說的因果相
續，不斷就是常，不常就是斷，始終免不了過失的。觀業品中說：『若如汝
分別，其過則甚多』。是什麼過失，還洠в姓f明；現在因不斷不常的外計，
倒要順便加以破斥了。
壬二 出外人過失
癸一 斷滅過不離
子一 無常滅
若因果生滅 相續而不斷 滅更不生故 因即為斷滅
外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他洠�
有常住過，這或許是可以的。說他不斷，這卻有間睿Ｏ葟臒o常滅作破。滅
有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免
過失了，試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報
，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅有常住過。既承認因果生
滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，
滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會
更生嗎？不會的，因為後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生於後，而
實因滅於前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「
斷滅」了嗎？你說因果相續故，不斷亦不常，其實是不離斷滅的。
子二 涅槃滅
法住於自性 不應有有無 涅槃滅相續 則墮於斷滅
青目說上二句，出有部的常住過。一切有部說因體如剎那滅了，不更生
可說是斷；但法法恆住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅，
法體恆住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這
是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「
自性」中，以為他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無
今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在
生死相續上，以因果生滅的理由，自以為不常，他洠в邢胍幌肽鶚劦膹挠卸�
無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱，
滅「相續」的生死，不是「墮於斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果
法，修對治道得離繫，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？
癸二 相續有不成
若初有滅昔 則無有後有 初有若不滅 亦無有後有
若初有滅時 而後有生者 滅時是一有 生時是一有
若言於生滅 而謂一時者 則於此陰死 即於此陰生
三世中求有 相續不可得 若三世中無 何有有相續
自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果
相續。相續，此中約前後生命的聯繫說。如現生人間的生命，與未來天報的
生命，其間有聯繫性，叫相續。經中說『三有相續』，就是約前生後生說的
。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、
後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有
所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因為，假使「初有滅」了，那就
「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即洠в幸蚰苌疳峁�
。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不
滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是
原有的生命，一是新生的生命，在同一時侯，一有情有兩個生命，這可以想
像嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是
現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時
，所以洠в猩衔乃龅倪^失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後
有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生
時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」
的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一
」個所依的「有」，「生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩
個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難
破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一
時」而有的；時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰
」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生
，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅
，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相
續：到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「三
世」。在此三世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說
到。如「三世中無」有的相續，那裡還「有」「有」的「相續」呢？不能成
立相續，可見外人不離斷滅過。這更可見不解性空的自相實有論者，有所取
著，始終是不離斷常的。本頌不但總破因果相續的外人，也就顯示正義。有
情無始來洠в袑嵵怯^察這三有的如幻緣起，所以在三有海中，相續不斷。現
在以正智於三世中審諦尋求這有的相續相根本不可得，三世中既洠в校帜�
裡有這三有相續的自相呢？所以一切畢竟空，不可取著。有所取著，即不出
斷常，即不能見緣起實相的不斷不常了。
觀如來品第二十二
此下四品，說明斷證。修現觀體證寂滅的實相，即有人有法：人是能破
能觀能證者的如來，法是所破的顛倒，所觀的諦理，所證的涅槃。所以有此
下四品的次第。體悟寂滅的實相者，通於聲聞、緣覺、如來的三乘賢拢５�
緣覺不重言教而自悟的，不出佛世；釋尊的根本教典，少有論到。聲聞是依
如來的教法而現證真理的。佛法以如來為主，這裡就專從如來說。如來是佛
陀的別號，梵語多陀阿伽多。本有三個意思：如法相而說；如實相法的原樣
而悟解；證覺如實法相而來的。平常說：『乘如實道，來成正覺』，就是如
來的解釋。雖有三說，通常都直譯如來。然如來，外道也有這個名字，但是
作為梵我的異名看的。如如不變，來往三界，這就是神我了。如來可約兩方
面的意義說：一方面，是約佛陀的假我說，如印度的釋迦如來。一方面，是
約如來之所以為如來說，即通於一切佛。在來去、出入、言談、語默的人間
的如來，他的性伲九c一切有情同樣的；不過有染無染而已。此在有部，
認為五陰和合中只有假我，洠в姓鎸嵉娜鐏怼僮酉嫡f：不可說有如來，是
對外道說的；然佛也說我，不可說洠в小Ｋ运鲝埖娜鐏恚欠请x蘊非
即蘊的不可說我。如有部等的假我，不免減損了緣起我；犢子部等的真我，
又不免增益了。不可說的真我，與外道所說的如來是神我的異名，是身心活
動中的統一體，實在所差不多，容易與外道說合流。本品破斥的如來，也是
約這義而破的。至於如來之所以為如來，從道諦的立場，以如來的五分法身
為如來；有此五分法身，所以被稱為如來（佛）了。然大乘先驅的大眾學者
們，以體現諸法的法空性為如來。所以，見緣起的空寂性，即是見佛；若欲
禮如來，應觀法空性。本品從正觀勝義的見地，破斥了外人的實我論，也就
顯示寂滅空性的無戲論相為如來。性空，如來的實相，是不可以言說的。不
過即性空而緣起，可說有如來，可說如來生，如來出家，如來說法，如來有
父母，如來有老病，也就是性空中不礙人間正覺的如來。一分學者，認為有
情身中，不即五蘊不離五蘊的真我，是一切眾生所都有的，是流轉不滅的聯
絡者；這可以稱為如來。如來本為有情或我的異名，所以一切眾生都可以有
，就成為普遍的名詞了。性空者的法性空寂不可得，即如來之所以為如來的
，到了真常唯心論者的手裡，從神秘實在的見地去理解他，把如來當作諸法
的真實微妙的自體看，以為有情身心的真實相如此，萬有諸法的實體也如此
。把緣起有、法性空的二義，在神秘微妙真實中統一起來。於是乎，凡夫如
如不變來往三界，受生死，是有情的如來；佛陀如如不變，隨處示現，往來
救度，這是佛陀的如來。眾生的如來，佛陀的如來，平等平等。而且，他就
是一切法的真實體，所以與諸法實相也平等平等。現在流轉是他，將來證覺
還是他。證覺是如來的全體開顯，眾生位上的如來，與佛果位上的如來，伲�
量無別。這樣，後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為
所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而
事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實
體，宇宙的本體。所以，中期佛教的性空學者，與梵我論的所以能涇渭分流
，差別點就在勝義諦中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂；空寂
離言，決不把他看做萬有實體。轉向世俗邊，明如來洠в凶泽w，唯是緣起的
假名。此假名，也決不想像為如如不變的實體。只因為一分學者，不得性空
的中道義，所以又走上梵我論的老家了。自性見是眾生的生死根本，是多麼
強有力呀！
丁三 斷證
戊一 觀如來
己一 破有性妄執
庚一 別觀受者空
辛一 五求破
非陰非離陰 此彼不相在 如來不有陰 何處有如來
外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是
實有。既所執是同樣的真實有，微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們
所想像的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說
他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是
生滅的，這就犯了無常有為的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰
」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相
說如來，如來就成為掛空的擬想。也不應在如來身中有生滅相，洠в猩鷾缦�
，不是洠в校褪浅Ｗ ３Ｗ〔簧粶绲膶嵲冢瑢嵲谑遣灰娭械赖念嵉梗�
於常邊。所以說「非離陰」。三、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，
那就等於說人住在房子裡，臁曜≡谏眢w中。既有能在所在，就成了別體的
二法。別體的枺鳎尻幱猩鷾纾鐏頉＇有生滅，還是墮在常過的一邊。四
、五陰不在如來中：假使如來中有五陰，同樣的是別體法，犯有常住過。所
以說「此彼不相在」。這兩句，本就是離陰有我的另一解說：承認有別體，
而說不相離而相在。五、五陰不屬如來所有：這仍然別體的，但又想像為不
是相在，而是有關係，五陰法是如來所有的。假使如來有五陰，那就如人有
物，應該明顯的有別體可說。然而離了五陰，決難證實如來的存在，所以說
「如來不有陰」。五門中諦實尋求都無所有，那裡還「有如來」呢？所以外
道神我的如來，不可得；佛法中的如來，也決不能妄執是真實妙有的存在。
辛二 一異破
壬一 破緣合即陰我
陰合有如來 則無有自性 若無有自性 云何因他有
法若因他生 是即非有我 若法非我者 云何是如來
若無有自性 云何有他性 離自性他性 何名為如來
外人不受論主的難破，以為如來的實有，是不如五門所推求所說的。在
五陰正和合時，有如來存在，所以出五求以外，洠в兴f的斷常過。論主這
才別開一異門去難破。也可以是五求廣遮，而根本不合一見異見，所以從一
異中，加以詳明的破斥。假使說五「陰」和「合」的時候「有如來」，那如
來就不能離五陰而存在，離了五陰就不可得，所以是「無有自性」的。怎麼
可說真實妙有？外人或以為如來依蘊施設，不能說自性有，他是依五陰的他
性而成的。不知依他因緣生的，即「無有自性」，即洠в袑嶓w對他，可以說
「因他有」，他是對自而成的。而且，一切法都無自性，他也洠в凶孕裕�
麼可從無自性的他性而成如來呢？進一步說：諸「法」假使「因他」眾緣而
「生」的，就洠в歇毩⒌淖栽谛裕粵＇有獨立自在性，這就「是」「非有」神
我、真「我」可得了。諸「法」緣成的，無有自「我」的，怎麼可說「是」
真實微妙的「如來」？如如不變而來往三界的如來，如執為真實的，即與外
人的神我一致。可是依他眾緣和合而存在者，根本就失掉自在的特性，如何
可以名為我，或如來？這樣，「無有自性」，就是洠А赣兴浴梗弧鸽x」了
「自性他性」，更洠в械谌裕梢苑Q他「名為如來」了！
壬二 破不因離陰我
若不因五陰 先有如來者 以今受陰故 則說為如來
今實不受陰 更無如來法 若以不受無 今當云何受
若其未有受 所受不名受 無有無受法 而名為如來
上面是破的始有如來，這裡是破本有如來。第一頌，敘述外人的意見：
我說的如來，「不」是「因五陰」而有的，是在五陰之外，預先就「有」這
「如來」的存在。不過洠в惺荜幹埃覀儾恢烙羞@如來性存在；現在「
受」了這「五陰」，依蘊安立，所以我們就「說」他「為如來」。這思想，
與前本住品說離眼耳等根，苦樂等法，先有本住是一樣的。後期大乘佛法說
本具法身，為先有的如來；受陰後的如來，是法身應化人間的如來，是從本
垂跡的。從垂跡的如來，知道法身本有，久證常身。不過，這裡還是以外道
為所破的主要對象。你說未受五陰先有如來，這話是不對的。「今」以理智
觀察，在依五陰施設以前，「實」在是洠в腥鐏砜傻玫摹＜认葻o如來可得，
怎麼可說如來「受」五「陰」？所以不但不能說如來受五陰，實在是未受五
陰前，根本上「無」有「如來法」可得。洠в形尻帟r，怎麼知道先有如來的
存在？如同情「不受」五陰時「無」有如來，那如來本不可得，現「今當」
以什麼枺魅ァ甘堋刮尻幎蔀槿鐏砟兀壳形鹨詾樵凇肝从惺堋刮尻幍臅r侯
，有所受的五陰；因為有所受的五陰，可以推定必有能受的如來。外人是常
有這種見地的，所以破斥他；如洠в惺軙r，「所受」的五陰也就「不名」為
所「受」，也不能說有能受。「無有無受法」而可「名為如來」的。這是承
上文的無受而來；如有如來，必有受與所受，既失掉
