中观论颂讲记+印顺法师-第38章

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是自性獨存的，無明不僅是一無明，行也不單是一個行，他都是有五蘊的。
這以某一支為某一階段主流的緣起觀，足以代表佛陀的緣起觀。那些實有自
性的學者，那裡能同情這和合相續的因果觀。他們要一一自性的親因，生一
一自性的親果。在佛教中，這一思想，一天天的晦昧了。如三民主義說：民
生為社會歷史的中心；共產主義說：經濟為社會歷史的中心。這解決了，一
切都能解決了；一切是依存於他，因他的變動而變動的。佛觀無限生命發展
的動力，是以無明及愛為根本的；這解決了，生死苦痛一切也就解決。也是
在一切復雜的原因中，抉出主因的意見。不過佛法是無自性的，無明與愛，
也不能獨存；不過他起著主動的作用吧了！或以為前後各階段，既都是五蘊
，為什麼說無明支、行支、
工業時代，機器工業時代的分劃，不是說：在這某一時代中，即洠в衅渌�的

，也只是說這一時代的社會中，是以某一業為主流、為特徵的。所以佛陀的
緣起觀，是組織的，不是獨立的；是階段的，不是同時的。這點，我們應該
知道。

緣起有流轉觀，有還滅觀。前者是說苦的集，後者是說苦的滅，也就是
生死與涅槃的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。因果的存在，
是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；無明緣行，行緣識，識緣名色，

，無行就無識，
還滅律。生死苦痛，是否能了？他是緣起的，所以可了。緣起，是依此而有
彼的，就是無自性，也就是意味他不能單獨存在。不能單獨存在而此有故彼
有的，是生滅法。他不但是可滅的，而且一切都是從生而歸向到滅無的。一
般人走到滅的盡頭，又轉向生；滅了又生，生了又滅，生生滅滅，無有止境
的兜著循環的圈子。拢�者到了滅，就入於寂滅，止息於此，不復再生了。如

造的房屋，壞了又修，修了又壞，自然能維持長久。假使壞了不修，不是就
滅盡無餘了嗎？生死的存在，只依因緣而存在的；約他的本伲�說，本不是有
自體存在的。假使自體存在，怎麼可以說依緣？所以，依緣的一切法，自性
本無，現象是有是生。不但現象的內在，自己否定自己，含有滅與無；而他
的本身，本是非有不生的。所以此無彼無，此滅彼滅，不是毀有的成無、成
滅，是本來無、本來滅，還他個本來如此。依緣起建立因果，也就依緣起成
立一切法自性本空。知此，就得離生死而解脫了。

緣起流轉律的基本原則，是此有故彼有，此生故彼生。分位緣起，是敘
述緣起流轉中的過程。不過像有部那樣講，識為入胎最初的一念；名色是身
心漸發育的階位；六入是六根具足將出胎的階位；出胎後，在二、三歲的時
候，不能識別事物是樱�；能了苦樂的差別，到六、七歲時是受；
受生是生；未來世老死，是老死；這未免機械一點。從佛的緣起本義看：無
明、行、識的三支，是總括的。經中說：『一切眾生無明所覆，愛結所繫，

感得有識之身』，即指出生命的三大歷程。有的經中說：『業愛及無明，能
集後世陰』：行是行業，但在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。此
三者，一是理智的認識錯铡�；一是意志的生存競爭；有此二因，就招感心識
為導的生死了。如來敘述緣起，不外這三者的說明。說到詳細的過程，有從
愛、取、有、生、老死的逐物流轉觀；有從識到愛的樱�境繫心觀。合為一十
二緣起，依十二緣起建立三世因果：無明、行，是過去的因；識、名色、六
入、樱�、受，是現在的果，愛、取、有，是現在的因；生、老死，是未來的
果。假使講二世因果，過去與現在的，只從無明到識三支就可以了；現在與
未來的，只從愛到老死的五支，也就可以；無須說十二緣起。經三世的歷程
，這才要說他。其實，基本原則，還是上面說的三大歷程。也有配為惑、業
、苦三雜染的。

丙四　　觀世間滅道
丁一　　正觀緣起

戊一　　緣起流轉律
己一　　無明緣行
　　　　眾生痴所覆　　　　為後起三行

一切「眾生」，為愚「癡所」「覆」蔽，愚癡就是無明。無明是無知，
對諸法真理，不能正確顯了；真智的不能生起，就由他的覆蔽。這祗是指眾
生的認識不正確，把他看作生死的根源，還未發展到實際事行上去。這無明
支中，也包括和合的五蘊身，約他不了因果、善惡、三寶、四諦種種事理，
產生種種錯铡�的認識，才特名為無明。並非無明能離一切而存在。無明中最
主要的，是不了緣起的性空。不了無自性空，就是我法實有的妄執。不了緣
起，就不了知善惡因果的事相。事理都不明白，實為生死的根源。此無明即
不見我法性空的妄執，是煩惱障。因無明的蒙昧，不能解脫愛結，反而執常
、執樂、執我、執淨，引發種種愛欲。在生命永續的要求下，「為後」有生
命，生「起」愛、取相應的「三」業「行」為。三行，經說身業行，口業行

，意業行；或罪行，福行，不動行。無明是知見的不正，行是意志的推動。
由不正的知見發展下去，生存意志就以自我為中心出發，造作一切行業。無
論你是好的不好的，永遠是繫俊�。佛菩薩所有業行，因事理的真知灼見，不
生起貪染，不為盲目意志所策動，為自我而造作，所以一切是純潔的，不感
受生死。

己二　　行緣識
　　　　以起是行故　　　　隨行入六趣　　　　以諸行因緣　　　　識受六道身

由身口意的三業，「起」造罪、福、不動的諸「行」；「隨」著所造的
諸「行」不同，「入」於天、人、阿修羅、旁生、餓鬼、地獄的「六趣」中
。是地獄的行業，就入於地獄趣；是餓鬼的行業，就入於餓鬼趣；
趣的行業，就入於天趣中。龍樹說有六趣，這是順於犢子系的；唯識家主張
五趣，這是順於有部宗的。因為「諸行」的「因緣」，就能感受六道的生死
。為六道生死之前驅的，是識，所以說：「識受六道身」。解深密經說：『

於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情界中，或在卵生，或在胎生，或在濕生
，或在化生，身分生起。於中最初一切種子心識成熟
思。初入母胎的心識，也具有五蘊，不唯是精神的活動。洠в忻�色，入胎識
是無從立足的。不過在新生命的最初發現上，有取識的忽爾現前，為新生命
的開始，所以特名為識支。這識是微細的心識，還是粗顯的心識？龍樹在智
論說有細心，這識支應該指微細心識。他與唯識家所說的阿賴耶相近，但此
唯重視他的結生，相續，執取根身；至於阿賴耶的重於受熏、持種，那就非
性空者所必要的了。

己三　　識緣名色
　　　　以有識著故　　　　增長於名色

初生的心識，含有自我的生命愛，所以經中或稱之為『有取識』，本頌
說是識著。因「有」這「識著」入於母胎的關係，在母胎中，心色和合的有
情，就漸漸的「增長」「名色」。這就是說：由入胎識執持父精母血而成為

有生命的肉體，有機的生物。如實的說，洠в凶R，名色就不能增長；洠в忻�
色，識也不能繼續存在。心色和合是名色支。名是受、想、行、識的四蘊，
色是色蘊。名中的識，是粗顯的六識，不是微細的細心。所以經中說：『識
緣名色，名色緣識』。由識而名色增長，由名色而識得存，二者相依相存，
如二束蘆，相依相持。這名色與識互為緣起，不是某一階段是這樣，從生到
老死都是這樣；缺少了任何一面，生命就要崩潰。就以我們現在來說：離了
執持的心識，名色能不腐爛嗎？離了窟也似的名色，心識能繼續活動嗎？這
都是不可能的。不過，此處約特殊的意義說，即是約階段說，在二十一天前
叫識，到三七日後叫名色。名色位，是向人形完成發展而未完成的階段。了
解緣起，一方面要知道他的共通性，一方面也要知道他的階段性。這是約階
段說，所以分位緣起中，洠в姓f到識與名色的展轉相依。

己四　　名色緣六入
　　　　名色增長故　　　　因而生六入

在「名色」不斷的「增長」廣大中，六根慢慢的完具，所以說：「因而
生六入」。為什麼名色增長而六根完成呢？眼、耳、鼻、舌、身的五根，是
由色開發成的；意根是由名開發成的。在其間，還有微細的心識執持，也屬
於意根。六入，就是六根。不說根而說入，因為根是生長六識之門，所以叫
入。入或譯處，即是生長門義。

己五　　六入緣樱�
　　　　情塵識和合　　　　以生於六樱�

有部傳說的分位緣起，說樱�是出胎後二、三歲中，接樱�外境的階段。然
依阿含經看：自入胎識至根具的六入，是人生形成而到圓滿的階段。自六入
樱�至取，不能這樣的分開，經中也洠в忻黠@的根據。生命活動，不論他是怎
樣的繁眩�，總不能越出起惑、造業、感果的三大階段。能夠具備和合的身心
，六根完成，發展到認識境界，進達到實際事行，就是完成這三階段。洠в�
根身便罷，有了根身，天天是樱�、受、愛、取，時時是樱�、受、愛、取，洠�

有一刻是離了這些的。識到樱�，是現實人生起惑造業的準備。向前望，是生
命的果報；向後望，是惑業的先驅。六入緣樱�的過程中，是以六「情」六「
塵」六「識」的「和合」，「生於六樱�」的。樱�本是一，因根取塵，根塵和
合生識，識與根塵俱有樱�，識有六，樱�也就有六：眼識所生的樱�，耳識所生
的樱�，
，有樱�的自體，經部說是三和即樱�，離了情、塵、識的三和，洠в杏｜的自體
。在六識樱�境了別的樱�，有可意樱�、不可意樱�、俱非樱�等差別。這樱�的差別
，不全是由外界環境決定的，也不單是以生理決定他。他在認識中，因根境
關涉的因緣，此識樱�即有主動作用的。所以有可意、不可意、俱非樱�的發生
。依佛法說，認識是不離情緒的。樱�還有明樱�與無明樱�，由無明樱鼘�境界認
識不清，自己認為滿意的，就生起可意樱�；自己認為不滿意的，就生起不可
意樱�；自己覺得無所謂的，就生起俱非樱�。這一切，都以識樱�自主的立場，
去反應分別所感覺的境界。

己六　　樱�緣受
　　　　因於六樱�故　　　　即生於三受

六樱�樱�於六境，就生起六受：眼樱�所生受，耳樱�所生受，
受。六受中每一受有三受，所以說：「因於六樱�故，即生於三受」。三受是
由三樱�生。可意樱�生可意受，不可意樱�生不可意受，俱非樱�生俱非受；也就
是平常說的苦、樂、捨三受。環境不適合自己的情意，就生起苦受；環境適
合自己的情意，就生起樂受；中庸性的環境，就生起捨受。受與樱�的不同是
：樱�是樱鼘ν饩常�外來的影響多，洠в型饩常�樱�的作用不能生起；受是領迹�
，是內心的感受，內心的關係更大。他對外境感覺而來的境界，更以主觀的
心境去領受他。凡苦樂的情緒，以及喜怒哀樂，都是受的一種姿態。

己七　　受緣愛
　　　　以因三受故　　　　而生於渴愛

「因」有苦、樂、捨的「三受」，牽動內心，於是就對外境，「生」起

熱烈的「渴愛」。渴愛含有欲望要求的意思，這是屬於意志的。有的說：苦
受是瞋惑所使，樂受是貪惑所使，捨受為愚癡所使。其實，主要的還是愛，
就是對環境得到領受後，洠в猩�的樂求得，已生的樂求不失；已有的苦求迅
速的遠離，未起的苦希望不來──這都是愛。如瞋厭已生的苦，就與希望苦
去相合；希望未來的苦不來，也就有瞋。瞋是貪的反面，洠в胸澮簿蜎＇有瞋
。不過，貪愛側重在染著，戀戀不捨，所以多把他看成與瞋各別的。其實，
這是緣起相待的；無愛即無瞋的，所以在緣起中，總名為愛。

己八　　愛緣取
　　　　因愛有四取

「因愛」著生命的自體、三有的境界，所以就「有四取」的馳求。欲取
，是對五欲境界的執取；我語取，是妄取自我為實有；見取，是執取不正確
的主張；戒取，是妄以邪行為清淨，為受生而持戒，求生天而持戒，這都落
在戒取中。所以由貪染心發生諸取，這都是要不得的。

從六樱�到四取，是有前後的。首對外境的接樱�而生起錯铡�的認識，次由
內心的情緒而生起苦樂的感受；後為渴愛自己所樂意，捐棄自己所不喜的；
再則向自己所渴愛的，不惜犧牲的馳取追求。此說有這樣的次第，但不可絕
對分離。也決不能說樱�局限在二、三歲的時侯，受局限在七、八歲的時候，
愛局限在十四、五歲的時侯，取局限在十七、八歲以後。這幾支，是起惑造
業的必經階段；殺人要經過這階段，布施、放生，也要經過這階段。不見真
理者，有意識的一切，無不經過此階段。阿毘達磨師說：根、境、識和合有
樱�俱生，當時也有受愛取；這一切是同時相應的。成實論師等，主張是前後
的。其實都對。心心所復雜的和合中，在心識活動的過程上說，約強化特殊
的說，這是樱�，這是受，這是愛，這是取，也顯然有他的次第。了解緣起的
相待性，這一切無往不通。

己九　　取緣有
　　　　因取故有有　　　　若取者不取　　　　則解脫無有

樱鼘�境界而引起意欲的活動、愛著，或執取，造作種種的事行，就到達
有的階段。所以說：「因取故有有」。下一有字，是存在，是緣起支的一支
。有說：此有是業，因為以愛取所引發的三業，構成業力的存在；由業力的
存在，也就自然感得後有的生死，所以名為業有。經中都說因取有有的有，
是欲有、色有、無色有的三有。取是身心的實際活動，造成未來三有自體的
潛在，接下去就是未來生死（有）的到來。取的馳求，就奠下招感未來三有
自體的動力。要求不感未來的生死，除非不取。假使能夠「取者不取」，就
可以「解脫無」有三「有」的相續了。斷生死，是可從兩方面說：一、生起
正確的認識，生般若實相慧，破除生死根本的無明，就可以了生死得解脫了
。二、在現實的生命中，不起愛取的活動，不構成後有的力量，割斷愛索的
羈絆，杜塞執取的奔馳，就可以了生死得解脫了。其實，這還是一件事。要
不取著，唯有般若的明智現前，洞徹諸法的事理，纔能不取。不取就不著，
『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心得解脫』；就可以解脫生死了。

己十　　有緣生
　　　　從有而有生

有了三有自體動力的存在，在各種因緣的和合下，就「從有而有」未來
新生命的「生」起了。從有有生，與上『識有六道身』的意義是一樣的。不
過，識有六道身，是由過去的行業，牽引受生心的識，完成現實的生命；從
有而有生，是由現在的業有，到未來世受生而已。

己十一　　生緣老死
　　　　從生有老死　　　　從老死故有　　　　憂悲諸苦惱　　　　如是等諸事
　　　　皆從生而有

有了生，就必定要老；有了老，自然是要走上死亡的路上去，所以說：
「從生有老死」。有「老死」的變異，就「有憂悲諸苦惱」的事發生。其實
，不一定要老死才有憂悲苦惱，在一期生命的演進中，都有憂悲苦惱的；不
過在生命發展的過程下，因老死而產生的憂悲苦惱，特別顯著就是了。憂是

憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求
解脫，都是鑒於憂悲苦惱的逼近