中观论颂讲记+印顺法师-第39章

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憂愁，悲是悲痛；苦是身上的，惱是內心的。印度的學者，以及佛法的尋求
解脫，都是鑒於憂悲苦惱的逼近而發動的。這描寫了人生生命發展的一切活
動。但這些事情，怎麼樣有的呢？「如是等諸事，皆從生而有」的。有蘊界
處和合的生命現起，這些苦迫也就必然的來了。

己十二　　總結
　　　　但以是因緣　　　　而集大苦陰

印度的外道們，說人生的一切生命現象，都是從自我梵天造作的。佛法
不承認有這些，這唯是惑業苦的因緣鉤鎖，「但以」此十二支的「因緣」，
「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰，即是陰界入和合的身心。
此十二支中，從識到有，是詳細的敘述現實生命（果）的一切發展；以及造
作未來生命（因）的業力。過去的未來的因果，都很簡略的說了一點。從未
來的生死，看憂悲苦惱的諸事，是以生為最初動力的；從現在的生命，看憂
悲苦惱的諸事，是以識為開展先導的。解脫生死，就不這樣。從過去看現在

，是以無明為本。從現在看未來，因識對境，與無明樱�俱，昧於緣起，不能
明確的曉了前境，味著所取的三有境界；所以就生起苦樂的感受，愛染也隨
之而來：有愛就有取，有取就有有。所以從現在看未來，是以樱�受愛取為動
力的，特別是愛取。怎樣解決生死？扼要的說，不從過去的無明下手，因為
過去的已感受現實的生命，解決他也來不及。唯有從現在的境界上，生起正
確的認識，不起我愛法愛，不生我執法執，不造新的業力，這才能杜塞未來
生死的源流。識是無始相續的苦果，生是未來苦果的先聲，所以解脫不以識
與生為本。雖這麼說：現在樱�境起受中，就有無明在。所以遍歷三世，也每
從無明滅說起。無明滅與愛取滅，不能把他分開，才對。

戊二　　緣起還滅律
　　　　是謂為生死　　　　　諸行之根本　　　　無明者所造　　　　智者所不為
　　　　以是事滅故　　　　　是事則不生　　　　但是苦陰聚　　　　如是而正滅

上面說的緣起流轉，就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂

流，就是「諸行」「根本」。諸行，不唯是指為後起三行的三行，是指生命
相續的一切。這一切，本來是緣起的，因無明的蒙蔽，不能正視這一切，不
了解這一切本性空，所以生死的流轉，是「無明者所造」作的；在有「智者
」，是「不」會「為」這一切自己束俊�自己的事的。般若燈論說：『見實者
不為』，就是般若的智慧現前，見到諸法的實相，體悟一切法性空，他自然
不會幹這些事情的。本頌說智者不為，也不單是有智慧的人，實包含著般若
智慧，體悟空理，破除無明者說的。無明斷了，諸行才不生。但怎麼才能斷
無明？修智慧，般若現前，才有這功能。無明事滅了，諸行不生，諸行滅了
，識就不生；這樣的十二支，都在「以是事滅故，是事則不生」的原則下解
消。破無明、了生死、入涅槃，不是有實在的無明可破，也不是有實在的生
死可了，或有我得到解脫。但是和合從緣的「苦陰聚」，寂滅不生而已，所
以說「如是而正滅」。

緣起流轉的還滅律，是大小乘共的。不過，小乘學者，急急於切斷流轉

的這一面，證得還滅的那一面，從無我而入空寂。如不廣觀法空，每以為此
是滅諦而已。大乘學者，必知生死就是涅槃，一切法性本自空寂，以寂滅即
一切法的本相；不是離生死外而可有涅槃的。洠в衅茻o明，一切法如幻如化
，無自性的緣有，不自覺知，所以就生生不已而眾苦永在。破了無明，如幻
的一切法，知道他是無自性，決不執這一切是實有的。緣起法本來如此，還
復他本來如此，體現他本來如此，生死大事不了而了。一般小乘學者，不能
綜合性空緣起，以為緣起是緣起，空寂是空寂，所以就起種種法執，其實都
是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空，即性空是緣起，所以就體現流轉是
本寂，還滅也是本寂，而證入涅槃。為什麼都是本寂呢？因為是本寂才能流
轉，是本寂才能還滅。假使不是本寂，流轉不得成，還滅也不得成了。

觀邪見品第二十七

正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，
這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因
、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不
知觀緣起的所以能離邪見，就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一
切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入
緣起的空性了。阿含經說：何等是老死？誰老死？龍樹解釋為：何等是老死
，顯法空；誰老死，顯我空。遍觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的
。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。十二門論觀作者品，敘述裸
形迦葉問佛：苦是自作否？他作否？共作否？無因作否？佛一概說不是。一
分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說：這就是顯示一切法空。所
以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別

。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其
所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自
空派。所以，本品觀邪見，即是阿含經的要睿�，也就是性空者的依據。眾生
有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推
求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，
即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以遍觀一切法，法法是空的，不
唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。
聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取
彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空
，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執
一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主：若破
我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見
雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗

派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生
所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間
戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的
各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。

邪見有通有別：凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的
別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相
，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是
眇目，即說他所見的不正。所以涅槃經說：『若以聲聞心言布施不可得，是
名邪見』。平常說：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，
是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福
，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見
、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心
的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見

遠離了，就是涅槃。涅槃品中說：『諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處
』；本論開端說：『能說是因緣，善滅諸戲論』。就是觀八不的因緣，離常
斷一異
小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！

丁二　　遠離戲論
戊一　　敘見
　　　　我於過去世　　　　為有為是無　　　　世間常等見　　　　皆依過去世
　　　　我於未來世　　　　為作為無作　　　　有邊等諸見　　　　皆依未來世

十四不可記中，如來滅後有無四句，已在涅槃品說過。本品但敘述外人
的八種邪見，加以破斥。從現在的自我出發，依於過去世，有常無常等的四
見；依於未來世，有邊無邊等的四見。以現在「我」，觀待「於過去世」中
，是「有」呢？還「是無」？這有無的詰問，是疑不是見。疑是猶豫不決；
見是堅固執著，有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑，才到達堅固的見。

一個人不考懀У阶陨硎鞘颤N，不會發生什麼間睿�；一考懀У剑�是有、是無、
亦有亦無、非有非無，問睿�都來了。一經決定，就堅固執著，說有決定是有
，有的不是無；說無決定是無，無的不是有
是我見。以現在的我見，觀待過去世，產生是無的見解。對「世間」，立刻
也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間，不定指山河大地，
是指有情所依的五蘊、六處、六界，即對我存在的一切。起常、起斷的見，
都是考懀КF在的我，在過去怎麼樣，推到五蘊的關係所下的決定。所以說：
「皆依過去世」。有了有無的邪見，就不能見緣起法。理解緣起，知道世間
是非斷非常的中道，我見邊見自然遠離了。

以現在的「我」，觀待「於未來世」，是「作」呢？是「無作」？作，
是說現在的我，造作生死，起生死法，到後世去。不作，是說現在的我，不
作生死，不起生死法，不到後世去。這作與不作，還是有與無。不過，有與
無，約體說；作與不作，約用說。這樣的推求，所以對未來世間，就生起「

有邊」無邊「等」的諸「見」。未來生死，即現在的繼續，是無邊；現生解
決了，不再流下去，是有邊。這是由於考懀КF在與未來世相續不相續所起的
見解，所以說：「皆依未來世」。

戊二　　破斥
己一　　廣破
庚一　　破有無作不作見顯我空
辛一　　破過去有我等四句
壬一　　破我於過去有
癸一　　別破
子一　　約前我今我不一破
　　　　過去世有我　　　　是事不可得　　　　過去世中我　　　　不作今日我
　　　　若謂我即是　　　　而身有異相　　　　若當離於身　　　　何處別有我
　　　　離身無有我　　　　是事為已成

以現在的我出發，考懀КF在的我，在過去時是否存在。如現在的我，在
過去就有，那過去的我，就是現在的我；今我昔我成為一個了。現在以不一
，破斥他的今我即前我。

假定說：「過去世」中「有」現在的「我」，這「事」情不但是「不可
得」，實也不可能，也無從證實。假定過去有我，這「過去世中」的我，是
「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼？過去的我在天上，現在的我在
人間；過去的我有智慧，現在的我是愚癡；有著很大的不同。所以過去我不
起現在我，也就不能說過去世中有我。如以為我體是一，過去的我就是現在
的我；所以有天人智愚的差別，這是身體的改變。這是不可以的！這等於說
有一個自我，在跑來跑去，時而生天上，時而到人間。「若」「我」還「是
」這一個，「而身有」了「異相」，那所說的自我，不是離身而有了嗎？可
是，離身是洠в形业摹！溉舢敗拐妗鸽x於身」體，又那裡「別有我」體的存
在呢？「離」了五蘊「身」，洠А赣小棺浴肝摇沟拇嬖冢�「是事」在上面，

「已」多次的「成」立過了。身，狹義說是身根；廣義說是四大集合的有色
身；再擴大點說，是整個生命的心色，與平常說五蘊身的內容相同。本頌是
約後義說的。

子二　　約即身離身無我破
　　　　若謂身即我　　　　　若都無有我　　　　但身不為我　　　　身相生滅故
　　　　云何當以受　　　　　而作於受者　　　　若離身有我　　　　是事則不然
　　　　無受而有我　　　　　而實不可得

這就是非蘊離蘊破。前一頌半，破即身我；後一頌，是破離身我。假定
如上面所說，五蘊「身」就是「我」，那麼，第一、身體是我，這等於說離
了身體，就根本「都」洠А赣形摇埂５诙�、依身體有我，「身」實在「不」
就是「我」，因為「身相」是有「生滅」的；而所說的我，是常住不變的，
是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法，當「作」「受者」的我呢？五蘊法與
受者我，不即不離，怎麼能把那不是我的認為我？假定見即身是我不成，又

說「離身有我」，這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法
，「而」說「有」受者「我」，這受者我「實」在是空虛的幻想，洠в兴�的
自體「可得」。

癸二　　結顯
　　　　今我不離受　　　　　亦不但是受　　　　　　非無受非無　　　　　　此即決定義

外人以我為實有自體的，所以討論到過去有洠в校�就困頓不通。不知道
我是不離五蘊身而存在的，離了五蘊身就不可得，所以說：「今我不離」五
蘊身的「受」。我不離受，然而受蘊並不就是我，所以說：「亦不但是受」
。這就是說五蘊和合而有的我，是有緣起的假我；在世俗諦上，確是可以有
的；不過勝義觀察自性，才不可得的。一切有部等，聽說依緣五蘊計我，以
為我是主觀的行相顛倒，所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義，不了
解有緣起假我，所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受，即是破除他的錯見
。同樣的，五蘊等緣起的假有，說他空，不是洠в校凰�以受不離我，也不但

是我。我與受，相互依存，不即不離，是緣起的，是假有的。所以說：「非
」是「無」有「受」，也「非」是「無」有我，不過是求他的實體不可得吧
了。如花瓶，是物伲�的泥土，經過了人工造作而有的。離了泥土，洠в谢ㄆ�
；但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因，也是不離瓶而有泥土，但並不就是
瓶。依因而有的，不就是因，但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義，
也就是性空者所確見的因果「決定義」，緣起是這樣的。不理解，所以戲論
紛紜。如唯心論者說：一切法的存在，是依心不離心的存在，他就剝奪了物
伲�不即是心的特性；以一切法為自心的開展，離心就無有一物。唯物論者說
：一切法依物而存在。當然，精神是不離物伲�而存在的。然而，忽略了不即
物伲�的精神特性，於是乎把一切法，建築在物伲�上，以為離物就無有一物。
兩大思想的矛盾，不過是不能尊重事實，不知依因者不即是因的緣起相對性
。又如有人說：離開全體無有部分，部分是在全體中的；離統一的全體，就
洠в胁糠帧Ｓ械恼f：全體是部分的綜合，離部分就洠в腥�體。這或者重差別

，或者重統一。一分佛學者，主張五蘊是差別事，我是和合假有的；把統一
的我，成立在差別五蘊中，就以為只有五蘊洠в形摇Ｓ械耐獾溃�把差別的色
心，成立在統一的我中，就以為自我是一切的一切，一切從自我中發現。這
種都是走到偏激的一邊，實在是不對的。不知緣起的一切因果法，都是假名
，不就是因，也不離因；不就是果，也不離果。因果的存在，儘管洠в凶孕�
，但各有他的假相、假用，不失他的特色。所以，因果、人法，統一、差別
，全體、部分，一切的一切，都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下，
而一而異，而我而人，而因而果，
空緣起的世俗真義，不如一般惡取空者，以為