中观论颂讲记+印顺法师-第39章
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憂愁,悲是悲痛;苦是身上的,惱是內心的。印度的學者,以及佛法的尋求
解脫,都是鑒於憂悲苦惱的逼近而發動的。這描寫了人生生命發展的一切活
動。但這些事情,怎麼樣有的呢?「如是等諸事,皆從生而有」的。有蘊界
處和合的生命現起,這些苦迫也就必然的來了。
己十二 總結
但以是因緣 而集大苦陰
印度的外道們,說人生的一切生命現象,都是從自我梵天造作的。佛法
不承認有這些,這唯是惑業苦的因緣鉤鎖,「但以」此十二支的「因緣」,
「集」起老病死苦等無量困惱的「苦陰」。苦陰,即是陰界入和合的身心。
此十二支中,從識到有,是詳細的敘述現實生命(果)的一切發展;以及造
作未來生命(因)的業力。過去的未來的因果,都很簡略的說了一點。從未
來的生死,看憂悲苦惱的諸事,是以生為最初動力的;從現在的生命,看憂
悲苦惱的諸事,是以識為開展先導的。解脫生死,就不這樣。從過去看現在
,是以無明為本。從現在看未來,因識對境,與無明樱悖领毒壠穑荒
明確的曉了前境,味著所取的三有境界;所以就生起苦樂的感受,愛染也隨
之而來:有愛就有取,有取就有有。所以從現在看未來,是以樱軔廴閯
力的,特別是愛取。怎樣解決生死?扼要的說,不從過去的無明下手,因為
過去的已感受現實的生命,解決他也來不及。唯有從現在的境界上,生起正
確的認識,不起我愛法愛,不生我執法執,不造新的業力,這才能杜塞未來
生死的源流。識是無始相續的苦果,生是未來苦果的先聲,所以解脫不以識
與生為本。雖這麼說:現在樱称鹗苤校陀袩o明在。所以遍歷三世,也每
從無明滅說起。無明滅與愛取滅,不能把他分開,才對。
戊二 緣起還滅律
是謂為生死 諸行之根本 無明者所造 智者所不為
以是事滅故 是事則不生 但是苦陰聚 如是而正滅
上面說的緣起流轉,就「是」所「謂」「生死」。這生生不已的生死狂
流,就是「諸行」「根本」。諸行,不唯是指為後起三行的三行,是指生命
相續的一切。這一切,本來是緣起的,因無明的蒙蔽,不能正視這一切,不
了解這一切本性空,所以生死的流轉,是「無明者所造」作的;在有「智者
」,是「不」會「為」這一切自己束俊约旱氖碌摹0闳魺粽撜f:『見實者
不為』,就是般若的智慧現前,見到諸法的實相,體悟一切法性空,他自然
不會幹這些事情的。本頌說智者不為,也不單是有智慧的人,實包含著般若
智慧,體悟空理,破除無明者說的。無明斷了,諸行才不生。但怎麼才能斷
無明?修智慧,般若現前,才有這功能。無明事滅了,諸行不生,諸行滅了
,識就不生;這樣的十二支,都在「以是事滅故,是事則不生」的原則下解
消。破無明、了生死、入涅槃,不是有實在的無明可破,也不是有實在的生
死可了,或有我得到解脫。但是和合從緣的「苦陰聚」,寂滅不生而已,所
以說「如是而正滅」。
緣起流轉的還滅律,是大小乘共的。不過,小乘學者,急急於切斷流轉
的這一面,證得還滅的那一面,從無我而入空寂。如不廣觀法空,每以為此
是滅諦而已。大乘學者,必知生死就是涅槃,一切法性本自空寂,以寂滅即
一切法的本相;不是離生死外而可有涅槃的。洠в衅茻o明,一切法如幻如化
,無自性的緣有,不自覺知,所以就生生不已而眾苦永在。破了無明,如幻
的一切法,知道他是無自性,決不執這一切是實有的。緣起法本來如此,還
復他本來如此,體現他本來如此,生死大事不了而了。一般小乘學者,不能
綜合性空緣起,以為緣起是緣起,空寂是空寂,所以就起種種法執,其實都
是本性空寂的。大乘理解即緣起是性空,即性空是緣起,所以就體現流轉是
本寂,還滅也是本寂,而證入涅槃。為什麼都是本寂呢?因為是本寂才能流
轉,是本寂才能還滅。假使不是本寂,流轉不得成,還滅也不得成了。
觀邪見品第二十七
正觀緣起,即能遠離戲論,這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起,
這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者,也說觀緣起,常見、斷見、邪因
、無因等即能遠離,才能入於還滅。但他們,每遣邪見而存緣起的實有。不
知觀緣起的所以能離邪見,就因為是性空的。性空,在勝義諦中,當然離一
切戲論;就是在性空的緣起中,也能遠離。真能離一切戲論,那必然是悟入
緣起的空性了。阿含經說:何等是老死?誰老死?龍樹解釋為:何等是老死
,顯法空;誰老死,顯我空。遍觀十二支,一一支無不是顯示我空、法空的
。所以在緣起觀中,邪見也是空無自性所離的。十二門論觀作者品,敘述裸
形迦葉問佛:苦是自作否?他作否?共作否?無因作否?佛一概說不是。一
分聲聞學者,以為種種原因說不是;龍樹菩薩說:這就是顯示一切法空。所
以,這不是大小乘的差別,是一分有所得的聲聞學者,與性空者解說的差別
。他們以有的遣除無的,離去無的,結歸於實有,是他空派。以為空是無其
所無,而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性,自性無而歸於空,是自
空派。所以,本品觀邪見,即是阿含經的要睿簿褪切钥照叩囊罁1娚
有自性見,就著我著法,著我起我見,著法起法見。尤其有學問的,分別推
求,起更多的分別見。諸見中,以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候,
即以無此我見為觀門。無我即無我所的,所以遍觀一切法,法法是空的,不
唯是我空而已。一分學者,聽說無我,就以為離我有法,而執我空法有了。
聽說所取非有,就以為所取的外境界空而內心有,而執境空心有了。放此取
彼,如獼猴的捨一枝取一枝,終不能見諸法真相。因此,唯有闡發一切法空
,使心無所住,然後集中於一點,突破我我所見的自性蒙蔽,才不會捨一執
一,也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見,以我見的各種形式為主:若破
我見,即一切見跟著不起了。佛破邪見,以當時印度為對象的。他們的執見
雖多,總不出十四不可記或六十二見,重心即不解無我而起的諸見。雖是宗
派的分別我見、法見,然以觀門觀破此種自我的自性見,也就能破一切眾生
所共的自性見了。如來破見時,說這不是,說那也不是,顯示這一切是世間
戲論,也就是顯示法空。佛為適應當時的時代,破這種種邪見;現時代下的
各種不同的邪見,假使知道他的病根所在,也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別:凡是不正見,都可叫做邪見,這約通說。邪見是戲論的
別名;根本的,分別的我見、法見,蒙蔽障礙真知灼見,不能見到諸法實相
,不論是外道、凡夫,就是佛弟子,有了這種見,就是邪見。經說二乘人是
眇目,即說他所見的不正。所以涅槃經說:『若以聲聞心言布施不可得,是
名邪見』。平常說:身見、邊見、邪見、見取、戒禁取,此五見中的邪見,
是特殊的,也就是約別義說的。這邪見,指不信三寶、四諦,否認因果罪福
,否認輪迴及解脫等,是外道所起的不正見。本品說的邪見,主要的是我見
、邊見,就是以自我見為根本,引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心
的我見,即明我空。破除了執實有所起的斷、常見,就是法空。我法的邪見
遠離了,就是涅槃。涅槃品中說:『諸法不可得,滅一切戲論,無人亦無處
』;本論開端說:『能說是因緣,善滅諸戲論』。就是觀八不的因緣,離常
斷一異
小乘都是一樣的,所以把此二品,局判為小乘,實在不對!
丁二 遠離戲論
戊一 敘見
我於過去世 為有為是無 世間常等見 皆依過去世
我於未來世 為作為無作 有邊等諸見 皆依未來世
十四不可記中,如來滅後有無四句,已在涅槃品說過。本品但敘述外人
的八種邪見,加以破斥。從現在的自我出發,依於過去世,有常無常等的四
見;依於未來世,有邊無邊等的四見。以現在「我」,觀待「於過去世」中
,是「有」呢?還「是無」?這有無的詰問,是疑不是見。疑是猶豫不決;
見是堅固執著,有不可動搖的力量。必先經過猶豫的疑,才到達堅固的見。
一個人不考懀У阶陨硎鞘颤N,不會發生什麼間睿灰豢紤'到,是有、是無、
亦有亦無、非有非無,問睿紒砹恕R唤洓Q定,就堅固執著,說有決定是有
,有的不是無;說無決定是無,無的不是有
是我見。以現在的我見,觀待過去世,產生是無的見解。對「世間」,立刻
也就發生是「常」、是無常「等」的邊「見」了。世間,不定指山河大地,
是指有情所依的五蘊、六處、六界,即對我存在的一切。起常、起斷的見,
都是考懀КF在的我,在過去怎麼樣,推到五蘊的關係所下的決定。所以說:
「皆依過去世」。有了有無的邪見,就不能見緣起法。理解緣起,知道世間
是非斷非常的中道,我見邊見自然遠離了。
以現在的「我」,觀待「於未來世」,是「作」呢?是「無作」?作,
是說現在的我,造作生死,起生死法,到後世去。不作,是說現在的我,不
作生死,不起生死法,不到後世去。這作與不作,還是有與無。不過,有與
無,約體說;作與不作,約用說。這樣的推求,所以對未來世間,就生起「
有邊」無邊「等」的諸「見」。未來生死,即現在的繼續,是無邊;現生解
決了,不再流下去,是有邊。這是由於考懀КF在與未來世相續不相續所起的
見解,所以說:「皆依未來世」。
戊二 破斥
己一 廣破
庚一 破有無作不作見顯我空
辛一 破過去有我等四句
壬一 破我於過去有
癸一 別破
子一 約前我今我不一破
過去世有我 是事不可得 過去世中我 不作今日我
若謂我即是 而身有異相 若當離於身 何處別有我
離身無有我 是事為已成
以現在的我出發,考懀КF在的我,在過去時是否存在。如現在的我,在
過去就有,那過去的我,就是現在的我;今我昔我成為一個了。現在以不一
,破斥他的今我即前我。
假定說:「過去世」中「有」現在的「我」,這「事」情不但是「不可
得」,實也不可能,也無從證實。假定過去有我,這「過去世中」的我,是
「不」能造「作今日」的「我」的。為什麼?過去的我在天上,現在的我在
人間;過去的我有智慧,現在的我是愚癡;有著很大的不同。所以過去我不
起現在我,也就不能說過去世中有我。如以為我體是一,過去的我就是現在
的我;所以有天人智愚的差別,這是身體的改變。這是不可以的!這等於說
有一個自我,在跑來跑去,時而生天上,時而到人間。「若」「我」還「是
」這一個,「而身有」了「異相」,那所說的自我,不是離身而有了嗎?可
是,離身是洠в形业摹!溉舢敗拐妗鸽x於身」體,又那裡「別有我」體的存
在呢?「離」了五蘊「身」,洠А赣小棺浴肝摇沟拇嬖冢甘鞘隆乖谏厦妫
「已」多次的「成」立過了。身,狹義說是身根;廣義說是四大集合的有色
身;再擴大點說,是整個生命的心色,與平常說五蘊身的內容相同。本頌是
約後義說的。
子二 約即身離身無我破
若謂身即我 若都無有我 但身不為我 身相生滅故
云何當以受 而作於受者 若離身有我 是事則不然
無受而有我 而實不可得
這就是非蘊離蘊破。前一頌半,破即身我;後一頌,是破離身我。假定
如上面所說,五蘊「身」就是「我」,那麼,第一、身體是我,這等於說離
了身體,就根本「都」洠А赣形摇埂5诙⒁郎眢w有我,「身」實在「不」
就是「我」,因為「身相」是有「生滅」的;而所說的我,是常住不變的,
是輪迴的主體。怎麼五蘊的「受」法,當「作」「受者」的我呢?五蘊法與
受者我,不即不離,怎麼能把那不是我的認為我?假定見即身是我不成,又
說「離身有我」,這「事」也是「不」對的。因為「無」有五蘊的「受」法
,「而」說「有」受者「我」,這受者我「實」在是空虛的幻想,洠в兴
自體「可得」。
癸二 結顯
今我不離受 亦不但是受 非無受非無 此即決定義
外人以我為實有自體的,所以討論到過去有洠в校屠ьD不通。不知道
我是不離五蘊身而存在的,離了五蘊身就不可得,所以說:「今我不離」五
蘊身的「受」。我不離受,然而受蘊並不就是我,所以說:「亦不但是受」
。這就是說五蘊和合而有的我,是有緣起的假我;在世俗諦上,確是可以有
的;不過勝義觀察自性,才不可得的。一切有部等,聽說依緣五蘊計我,以
為我是主觀的行相顛倒,所緣的是五蘊而不是我。他並不了解緣起義,不了
解有緣起假我,所以以為只有五蘊。本頌說亦不但是受,即是破除他的錯見
。同樣的,五蘊等緣起的假有,說他空,不是洠в校凰允懿浑x我,也不但
是我。我與受,相互依存,不即不離,是緣起的,是假有的。所以說:「非
」是「無」有「受」,也「非」是「無」有我,不過是求他的實體不可得吧
了。如花瓶,是物伲哪嗤粒涍^了人工造作而有的。離了泥土,洠в谢ㄆ
;但花瓶也並不就是泥土。泥土是瓶因,也是不離瓶而有泥土,但並不就是
瓶。依因而有的,不就是因,但求他的實體是不可得的。這緣起的基本義,
也就是性空者所確見的因果「決定義」,緣起是這樣的。不理解,所以戲論
紛紜。如唯心論者說:一切法的存在,是依心不離心的存在,他就剝奪了物
伲患词切牡奶匦裕灰砸磺蟹樽孕牡拈_展,離心就無有一物。唯物論者說
:一切法依物而存在。當然,精神是不離物伲嬖诘摹H欢雎粤瞬患
物伲木裉匦裕妒呛醢岩磺蟹ǎêB在物伲希詾殡x物就無有一物。
兩大思想的矛盾,不過是不能尊重事實,不知依因者不即是因的緣起相對性
。又如有人說:離開全體無有部分,部分是在全體中的;離統一的全體,就
洠в胁糠帧S械恼f:全體是部分的綜合,離部分就洠в腥w。這或者重差別
,或者重統一。一分佛學者,主張五蘊是差別事,我是和合假有的;把統一
的我,成立在差別五蘊中,就以為只有五蘊洠в形摇S械耐獾溃巡顒e的色
心,成立在統一的我中,就以為自我是一切的一切,一切從自我中發現。這
種都是走到偏激的一邊,實在是不對的。不知緣起的一切因果法,都是假名
,不就是因,也不離因;不就是果,也不離果。因果的存在,儘管洠в凶孕
,但各有他的假相、假用,不失他的特色。所以,因果、人法,統一、差別
,全體、部分,一切的一切,都是緣起相待而成的。在緣起相待的原則下,
而一而異,而我而人,而因而果,
空緣起的世俗真義,不如一般惡取空者,以為