中观论颂讲记+印顺法师-第9章

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中不」能說有「二去」法；理由是去者之所以為去者，是因為有去法；有去
法，就有去者，若有兩去法，就應有兩去者了！依正確的因緣義說，去法與
去者，都洠в泄潭ㄐ裕�是緣起相待的存在；彼此是不一不異，非前非後，非
一時的。在不觀察的世俗諦中，因此有彼，因彼有此，去者與去法都成立。
如果一一看為實有性，那就不是一就是異，不是先就是後，必然的陷於拘礙
不通之中。

丁三　　有無門
　　　　決定有去者　　　　不能用三去　　　　不決定去者　　　　亦不用三去
　　　　去法定不定　　　　去者不用三　　　　是故去去者　　　　所去處皆無

這再從有無實體，觀察去法與去者。決定不決定，就是有固定的自體，

和洠в泄潭ǖ淖泽w。這有無實體，外人與中觀者有一絕大的差別：中觀者看
來，洠в泄潭ǖ淖泽w，就是無自性；無自性不是什麼都洠в校�只是洠в泄潭�
性，緣起的假名是有的。這樣，決定有是妄見，不決定有是正見。但外人的
見解不然，他不解緣起，把自性的實有見，與緣起法打成一片。所以他聽說
有，就以為有真實的自體；如果說無實體，他就以為什麼都洠в小Ｏ襁@樣的
有實性與無實性，都是錯铡�的。本文批評決定有也不成，不決定有也不行，
是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者，或不決定有去者，都不能成
立用去法。如說「決定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者
就常常如此，洠в凶儺惒顒e可說，也就「不能」說「用」已去，未去，去時
的「三去」。若說「不決定」有「去者」，去者根本洠в校�那還談得上用已
去，未去，去時的三去呢？所以「亦不用三去」。再從「去法」的決「定不
」決「定」看，去法決定有，就不因去者而去，那就不問去者與他和合不和
合，去法就應該永遠在去，這樣，「去者」自然也就說「不」上「用」已去

，未去，去時的「三」去。不決定有去法，就是洠в腥シǎ�那去者還能用三
去嗎？從上面種種看來，「去」法，「去者」，及「所去」的「處」所，「
皆無」自性，唯是如幻的緣起。本品從來去的邉又校�推論到人、法、時、
處都洠в袥Q定的自性，顯示出一切無自性的緣起。

觀六情品第三

世間，不但指山河大地；反而主要的是指有情的自體。阿含經中有人問
佛：什麼是世間，佛就拿『眼是世間，耳鼻舌身意是世間』答覆他。不斷變
化中（世間）的現實生命，由過去的業力所感；感得的，佛說是五蘊六處六
界。這蘊處界的和合是有情的自體。有了有情的自體，就有來去的活動。所
以外人建立實有的六情，目的還是成立來去，來去成立了，一切也自然成立
。六情，理應譯為六根。什公卻譯做六情。情是情識，這是因為六根與六境
相涉，有生起六識的功能。同時，六根和合是有情的自體。眼等五根取外境
；意根取內境，他就是情，能遍取五根。五根與意根，有密切的關係，五根
所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活動。六根中意根是重心，所
以就譯為六情了。蘊處界，這是一般的次第，但古時卻每每是六處為先，阿
含經中的六處誦，就是專談這六處中心的世間集滅的。我們的一切認識活動

，就因為這六根，六根照了六塵，引發心理的活動──六識。根境識三者和
合就有樱�。樱�緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有等，生死的流轉，就是從六處
的認識活動出發的。解脫，也還是從六根下手，所以阿含經的六處誦，特別
注重『守護六根』。這因為六根取境的時侯，如能認識正確，不生煩惱，不
引起行業，那就樱鼫鐒t受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅
則生、老死滅了。

如來依世俗說有六根、六境、六識；一般聲聞學者，就把六根看為有實
在的自體，有見色聞聲等自性的作用。本品，就是從一切法性空的立場，掃
除六情的妄計。這不但顯出性空的六情；並且因為能觀察六根的空無自性，
不起戲論顛倒，那就不起愛、取等惑業，得到清淨、解脫，所以說『空即無
生，是大懺悔』。

乙二　　別觀
丙一　　觀世間

丁一　　觀六情
戊一　　立
　　　　眼耳及鼻舌　　　　身意等六情　　　　此眼等六情　　　　行色等六塵

有所得的小乘學者說你說諸緣不生，也就不來不去，但在我看來，是有
生的，有六根就有有情的來去，怎麼可說無來去呢？假使真的洠в校�佛為什
麼說六根？「眼耳鼻舌身意」的「六情」，有「行」（照了）「色等六」境
的作用，就是眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺樱�，意知法。見聞覺
知的對象，叫做「塵」，我們所以能認識境界，是依六根的取境而後能認識
，所以就依能取的六根，把認識的境界，分為色等六塵。

戊二　　破
己一　　廣觀眼根不成
庚一　　觀見不成
　　　　是眼則不能　　　　自見其己體　　　　若不能自見　　　　云何見餘物

　　　　火喻則不能　　　　成於眼見法　　　　去未去去時　　　　已總答是事
　　　　見若未見時　　　　則不名為見　　　　而言見能見　　　　是事則不然

初觀眼根，不成其為能見。關於見色，有部說見是眼根的作用；犢子部
說我能見；大眾部說眼根不能見，眼識才能見，不過要利用眼根才能見。這
裡破眼根能見，是針對有部的。有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙
的色法，不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裡裏面的微細清淨色，叫
淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。據性空者看來，這自性眼根的見色
，大成問睿�。他們承認眼根實有而能見的，這種見性，是眼根特有的作用。
眼根既不因他（色識等）而自體成就能見性，那麼，在洠в幸娚�生識的時候
，眼根的能見性已成就，應該有所見；這時，既不見色而有能見性，那就應
該能見到自己，否則，怎麼能知道他是能見性呢？但事實上，他從來只見到
外境，「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用，這見的作
用，顯然是眾緣和合而存在的，不能自己見自己，怎麼說眼根是能見的自性

呢？「若不能自」己「見」自己，就證明了見色不是眼根自性成就的作用，
那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢？

外人說：你不能這樣說，我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒
自己，卻能燒柴等他物。眼根也是這樣，自己雖不能見到自己，卻能見色境
，所以眼根名為能見。這譬喻，其實「不能成」立「眼」是能「見法」，因
為火喻的自不燒而能燒他，我是不共許的。本來，這問睿�在上面已「去、未
去、去時」的三去無去中，「已」經「總答」的了！可惜你自己不覺得。請
問：火是怎樣的燒呢？已燒是不能燒，未燒也不能燒，離卻已燒未燒，又洠�
有正燒的時候可燒。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼見呢
？

你一定要執著眼根能見，那就應常見，無論開眼、椋а郏�光中、暗中，
有境、無境，一切時、一切處，都能見。事實上並不如此，在「見」「未見
」色的「時」候，「不名為見」，這就是眾緣和合而有見了。「而」還要說

「見能見」，怎麼能合理呢？所以說「是事則不然」（楞嚴經中主張眼根的
見性常在，開眼見色，椋а垡婇湥�與中觀的見地不合）。

庚二　　觀見可見見者不成

　　　　見不能有見　　　　非見亦不見　　　　若已破於見　　　　則為破見者
　　　　離見不離見　　　　見者不可得　　　　以無見者故　　　　何有見可見

本頌依青目的解說：上面說能見性的眼根，不成其為能見；這又破非見
性的眼根不能見。或者想：因為不能自見，證明他的非見性；這，他該是非
見性，在色等眾緣和合下，他才能見。這還是不行。說他是「見」性，尚且
「不能」成立「有見」色的功能；若轉計「非見」，就與瞎子一樣，或耳朵
、鼻子一樣，他如何能見？所以也「不」能「見」。非見者能見，佛法中，
本是洠в羞@種計執的，不過怕他轉計他性能見，所以作這樣的推破，如依安
慧釋看來，本頌的意思是：上文說見性的眼根自體不可見，這是說非見的色
等他物也不應當見。既見性不能見，非見性也不能見，這就是根境和合也不

能見。所以見性的眼根，非見性的色塵（可見物），如有獨立的自性，都是
不成見事的。依無畏釋：這見與非見，是總結上文的。在眼見色時，不能自
見；不能自見，所以眼不能有決定的見用；在不見外色時，更不成其為見。
這也不可見，那也不可見，見既「已破」了，自然也就「破」了「見者」。
因為，有了見，所以稱之為見者，見都不可得，那裡還會有見者呢？

破見名，主要是破犢子系各部的，他們主張眼根不能見，要見者我使用
眼根才可見。現在破道：你說見者能見，到底怎麼見的？若說「離見」的眼
根有見者，那麼洠в醒鄹�的人，也應該能見，而事實上離卻眼見，「見者」
就「不可得」。若說「不離見」，要利用眼根才有見者可見，這豈不就是眼
根能見，何必要有這多餘的見者？你如果說，單是眼根洠в幸姷淖饔茫�非要
有見者利用眼根才可見。那麼，眼根既洠в幸娪茫�見者自體又不能見，都洠�
有見用，補特伽羅利用了眼根，如瞎子與瞎子相合，也還是不能見的。「見
者」既不成立，那還「有」什麼「見」與「可見」？上一頌是從法無而推論

到人無；這一頌從人無推論到法無。人法不可得，也就是見者，見與可見都
不可得。

庚三　　觀見可見所起之果不成
　　　　見可見無故　　　　識等四法無　　　　四取等諸緣　　　　云何當得有

從自性「見」根與「可見」境的洠в校�影響到從根境和合所生起的一切
法，都無從建立。阿含經說：『內有眼根，外有色法，根境二合生識，識與
根境三和合樱�，樱�緣受，受緣愛』。這從根境而起的識、樱�、受、愛四法，
是心理活動的過程，都是要依根境的和合，才得發生。現在既洠в小敢姟古c
「可見」的自性，那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六
法門：就是六根，六境，六識，六樱�（眼根所生樱�，耳根所生樱�
生樱�），六受（眼樱�所生受
所生愛）。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系：識是識，境是名色，
根是六處，樱�就是樱�，受就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連繫，

是以六根為中心的。他是前業感得的有情自體，依著他，又有煩惱業力的活
動，招感未來的果報。愛，已到達了煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再
發展下去，就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的
染著繫俊�，由染著而去追求執著，就是取。因愛取煩惱的衝動，造種種非法
的身語惡業；縱然生起善業，也總是在自我的執著下，是有漏的生死業。業
是身心活動而保存的功能，所以十二支中叫做有。有緣生，生緣老死，這種
「諸緣」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以說「云何
當得有」？從緣起無自性的見地來看，自性有的十二有支，都不可得。

己二　　例觀五根不成
　　　　耳鼻舌身意　　　聲及聞者等　　　　當知如是義　　　　皆同於上說

上說見可見及見者的不可得，是依眼根而說的，這裡再觀其他五根的不
可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的對象，是「聲」香味樱�法五塵。我
能聞聲，叫「聞者」，能嗅香，叫嗅者，能嘗味，叫嘗者，能覺樱�，叫覺者

，能知法，叫知者。這一切的一切，都洠в袑嵲讵毩⒌淖孕浴Ｋ�以不成的意
「義」，「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的，不過
所破的根境不同，所以這裡也就不消多說的了。

觀五陰品第四

五陰，就是色受想行識，奘師譯為五蘊。有人說：奘師是法相宗，所以
譯為五蘊；什公是法性宗，所以譯為五陰。其實這是洠в懈鶕�的。像什譯的
法華經，譯為五眾，眾是聚集的意思，與蘊義相合。不過什公順古，所以這
仍舊譯做五陰。陰就是蘊，是聚集的意思。如色法，那有見可對的，不可見
可對的，不可見不可對的，遠的近的，粗的細的，勝的劣的，內的外的，過
去的未來的現在的，這一切色法總合為一類，所以叫做色蘊。其餘的四蘊，
也是這樣。這是把世間的一切法，總為五類。阿含經說『觀五陰生滅，觀六
處集滅』，這是約特勝義說，實際上是可以貫通的。六處觀集滅，重在認識
的正確不正確，根境相對而有無明樱�與他相應，即認識錯铡�就有愛取等，自
然要純大苦聚集；若有明樱�與他相應，能見緣起的實相，那就受滅愛滅，而
純大苦聚滅了。五蘊觀生滅，大都作為苦果去觀察，所以說觀他是生滅無常

的，無常故苦，苦故無我我所。所以平常破我，也都是約五蘊說。生滅無常
就是苦，無常苦就是不自在，不自在豈不是無我？

經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動，必有所緣的境界。所緣不
出二類：一是伲�礙的外境，像色、聲、香、味、樱�，都是。一是內境，就是
法處。五蘊中識是能取能緣的，色受想行，是所緣。其中色是伲�礙的外色。
受是感受，也是感情的；把所感受的，加以構劃聯想等，叫做想，也可說是
認識的；由思考而有意志的活動，叫行，也就是意志的。這些，都是反省所
知的心態。心識的認識，不是外色，就是心態的受等。這色受想行，都是無
常苦無我的，我們不知，所以就生起貪愛的染著，由染著而追取，才有生死
的流轉。五蘊的空無自性，阿含裡有明白的譬喻，如說：「觀色如聚沫，觀
受如水泡，觀想如陽燄，觀行如芭蕉，觀識如幻事」。所以從性空的見地來
看，五蘊是性空的，是根本佛教的真義。

丁二　　觀五陰

戊一　　觀陰性空
己一　　觀色陰空
庚一　　因果相離破
　　　　若離於色因　　　　色則不可得　　　　若當離於色　　　　色因不可得
　　　　離色因有色　　　　是色則無因　　　　無因而有法　　　　是事則不然
　　　　若離色有因　　　　則是無果因　　　　若言無果因　　　　則無有是處

色法是因緣所生的果色，考察他的因果關係，是不相離的緣起存在。薩
婆多部說色法有二類：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法
是果，這雖各有他的自體，但根塵等色法的生起，要四大作為他的所依，所
以說是能造、是因，因果是同時的。除了表無表色以外，四大、根、塵的生
起，都由過去的業力，這業力（是色法）叫做異熟因，感得的色法叫異熟果
。如過去有欲界的業，就感到欲界的眼根等，這因果是異時的。現在從因果
不相離的見地，破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法──浚�、

布，說明他的因果不離，意義特別明顯。譬如布，是由一浚�浚�的紗織成的，
布是果色，一浚�浚�的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」，果「色」
是「不可得」的；反過來，「離」了果「色」，「色因」也「不可得」。這
因果二者，有他的相互依存性，不能獨立而存在。如說「離色因有色」，這
「色」法不就成了「無因」的嗎？如一浚�浚�的紗，一塊塊的布，布果是決�