菩提道次第广论-第54章
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死的资粮。修学的次第，须先思维人身难得，寿命无常，息灭贪
求现世五欲的心；再思维业果不虚，生死众苦，和三有流转道理。
若能看整个三界如同火宅，深可怖畏，毫无顾恋，决意出离，一
心趣求涅槃妙乐，便是发起了真出离心。由此进修戒定慧三学，
才能证得解脱涅槃。没有出离心，就不能发起菩提心，所以出离
心是菩提道次第的第一个要点。
二、菩提心：就是总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有
出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提。学佛的人，
若未发起大菩提心，所修一切功德，或堕生死，或堕小乘，都不
能作成佛的正因；这个人也不能算是大乘人。若发起了大菩提心，
虽然没有其他功德，也可称为菩萨；所作任何善事，都能成为成
佛的资粮。所以在上士道中，修菩提心最重要。
修菩提心的次第，本论说有两种：一是金洲大师传的七重因
果的教授，一是静天论师的自他相换的教授。这两派教授，都是
以出离心为基础，进一步思维一切有
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情，都被我执烦恼所缚，善恶有漏业所漂，长期沉溺生死大海，
为众苦所逼恼，深发大慈悲心。为救拔有情出离生死苦海，能牺
牲自己的一切安乐，而急于利他，求大菩提，就是发起了大菩提
心，由此进修六度四摄，经三阿僧只劫，圆满福智资粮，才能证
得三身四智无量功德庄严的大菩提果。
三、清净见：也称为离增益、损减二边的「中道正见」。一
切法唯依仗因缘而生起或安立，本来没有独立的实在的自性（就
是涅槃，也是依断障来安立的）。众生由无始传来的妄执习气，
于无实性法，执为有实性，就是「增益执」，也叫做「有见」、
「常见」等。一切法虽无实性，但依一定的因缘，决定当生、当
立，并非全无。譬如镜中人影，本无实体，但由明镜、空间、光
线、人体等因缘会合，自然便有人影现起，且能发生应有的作用。
若说「诸法既无实性，就该完全什么都没有，所见所闻，都是错
乱」，这就是「损减执」，也叫做「无见」、「断见」等。反之，
则为「增益执」。这「断」、「常」二见，都不合于真理，偏于
一边，所以又叫做「边见」。「中道正见」，既不执诸法实有自
性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知「诸
法仗因缘而有，故无（独立的）自性」而不堕「常边」，也了知
「诸法既仗因缘而有，就有（不乱的）因果」而不堕「断边」。
由此正见，不堕二边，故名「中道」。无始传来的无明实执，是
一切烦恼的根本，也
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是生死的根本，要由此清净见才能断除。若未得此见，仅有出离
心、菩提心，任凭如何修学，终不能断任何烦恼。所以清净见是
大小乘一切道的命根，最为重要。
修此见法，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的「我」，
通达「我空」；再以四理或破四生等理，观察众生无始时来所执
的「实法」，通达「法空」。四理就是：一、认识所破的我；二、
决定我与五蕴的或「一」或「异」，二者必居其一；三、认识我
与五蕴是一的不合理；四、认识我与五蕴是异的不合理。七相就
是：一（我与五蕴是一）、异（我与五蕴是异）、能依（我依五
蕴）、所依（五蕴依我）、具有（我有五蕴）、支聚（五蕴合聚
为我）、形状（五蕴组合的形式为我），从这七方面，认识执我
的不合理，四生就是：自生、他生、共生、无因生（破四生的道
理，本论引中观诸论广说）。以「四理」来破所执实法，先认识
所执实法与构成它的支分，再以我和五蕴为例，照上述以四理破
我的道理来破。既通达无始妄执的「我」及「实法」空，再详细
推察缘起道理，得知诸法虽无性而有「缘起因果」。如果还觉得
缘起因果与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。
若是由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，
才是得了「中道正见」。这样的正见，不只是由见空来破常执，
而且由见有（缘起的有）的力量来破常边；不只是由见有来除断
执，而且由见空（无实性空）的力量来破断边。这尤其
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是中道正见特殊作用。
本论中士道以前一切法门，都是引生出离心的方法；上士道
中广说发菩提心、修菩萨行。「毗钵舍那」一章，详细抉择清净
正见。全部菩提道次第论，以此三种要道，为主要内容。
三、本论的特点
本论从「亲近善知识」到「修毗钵舍那」，每一科都先依正
理成立，次引经论证明，后引迦当诸语录显发，结出要义，多是
前人所未道及。如克主杰（mkhos…grub rje）说：「阿底峡尊者
所传菩提道次第教授，如教典派、教授派等，虽有多种道次第论，
要像宗喀巴大师的广略二部论中所说的道之总体和一一支分，在
过去西藏曾没有任何人能这样说出过，所以应该知道这是大师的
不共希有善说。」今就本论突出的独到之处，略举数点：
一、修菩提心法：修菩提心法有多种，如瑜伽师地论说的
「四因」、「四缘」、「四力」等，都是指已种大乘善根的人说，
才能由「见佛」、「闻法」、「见众生受苦」或「因自身受苦」，
便能引发大菩提心。若一般有情，未种善根，必须依教渐修，才
能发起。发菩提心的教授，过去诸大论师，有时因机对境，略说
数语，多不全面，本论将阿底峡尊者所传各种教授，分为二类。
其一，从金洲大师传来的
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七重因果的教授：（一）知母（思维法界有情都是自己的母亲），
（二）念恩（思维一切有情于我有恩），（三）报恩（思维当报
一切有情恩），（四）悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），
（五）大悲（思维一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得
离此苦），（六）增上意乐（恒常思维自己应该担负令诸有情离
苦得乐的重大责任），（七）菩提心（须具两种欲乐：１欲度一
切有情出生死苦，２欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只
是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不为利他，只是自利心，
也不是菩提心。菩提心，一定要具备「为利众生」和「愿成佛」
的两重意义）。从知母到增上意乐，都是修利他心的方法；已发
起增上意乐，知道惟有成佛才能究竟利他，为利他而进求无上菩
提，才是菩提心。在修知母以前，还须先修「平等舍心」为基础，
才能于一切怨、亲、中庸（非怨非亲）的有情，都容易修起「知
母」等心。其二，静天菩萨入行论中所说的「自他相换法」，就
是把贪著自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他
如自，能牺牲自利，成就利他。此法：1。先思维修自他换的功德，
和不修的过失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。2。
思维自他相换的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往
昔习气，也能起我执）。3。应对治二种障：（１）觉自他二身各
不相关，应思维自他是相对安立的，如在此山时觉彼山是彼山，
到彼山时也觉彼山是此山，不比青就是青，黄就是黄，绝对不同。
（２）觉他人痛苦，无损于我，不须顾虑，当观自他相依而存，
犹如手足，足痛虽无损于手，但并不因此手就不治足的病。4。正
修：（１）思维凡夫无始以来由爱执我所生过患，令我爱执未生
不生，已生者断，制不再起。（２）再进思维诸佛菩萨由爱他所
生一切功德利益，令爱他心未生者
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生，生已增长，安住不退。5。最后乃至出息入息，都修与有情乐，
拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，
也须先修平等舍心）。
像这样完备具体的修菩提心的方法，是以前诸西藏语录的教
授所没有的。
二、修止除沉法：修止有两障碍：掉举和沉没。掉举是心随
可爱境转，其相散动，较易觉察，沉没其相隐昧，很近于定，不
易认识。修定的人，很多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了
反转增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉，误认为沉
没；修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就
堕于沉没中而不自觉。本论引解深密经说：「若由昏沉，及以睡
眠，或由沉没……」证明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，
其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，
执持力弛缓，或不很明了。心虽澄净，只要取境不很明了，就是
沉没。它的性是善或无覆无记，非是染污。又引集论说「沉没为
散乱摄」，证明沉没不属于昏沉心所。又集论所说的散乱，也通
善性，非唯染污。以这些理由，说明昏沉性惟染污，沉没则非染
污，其性各别，断定昏沉绝不就是沉没。修定的人，不但已生的
沉没应当速断；在沉没将生未生之际，尤应努力防止。本论详细
分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，免入歧途，
最为切要，对治沉没的方法，本论引修次第论说：「心沉没时，
应修光明想，或作意极可欣（兴奋）事佛功德等」，令心振奋；
并广引瑜伽师地论声闻地，详说对治方法。
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三、修空观的抉择：修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以
最重要的是修缘空性（或名无我）的观。正确的修法，要先求通
达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。
到了由观察力引生轻安，其观即成。
当宗喀巴大师时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳
起来总有如下四类：
第一说以为：修空就是修诸法真理，诸法真理离是绝非，所
以只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真理自然契合；
不须先学空见，然後学空。此说起自唐时摩诃衍那（一个曾到西
藏盛传此说的汉僧），虽然莲花戒论师详加破斥，但宋元以来，
西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴大师在本论中，对此抉择
甚详（见「抉择大乘道体须双修方便般若」，及「毗钵舍那」科
中「抉择真实义」，并「修观方法」诸科中），今略摘述如下：
１。若不分别住便是修空、闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。
２。若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也
是修空。３。若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应
该都是修空。
他们有的人这样说：「若先观察所执的境，再来断除能执的
心，如狗被人抛石块打击，追逐石块，不胜其烦。若摄心不散，
不令起分别，一切分别即从自内心断除，如狗咬抛石块人的手，
他就不能抛石块了，这才是扼要的办法。」本论对此说，广引经
论破斥。
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如引文殊游戏经说：「故瑜伽师，应张智眼，以妙慧剑败烦
恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」又在修次第论说：「犹
如戏时，不效勇士张目视敌所在而相击刺，反如怯兵见他强敌闭
目待死。」这都说明修空观的人，必须先认清所执的境，再依正
理通达所执境空，才能断除妄执。若但不分别住，绝不能断任何
烦恼。本论喻之为：如于暗中误认绳为蛇，生起恐怖，必须用灯
烛来照，看清绳不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖终不能
去。
又引提婆菩萨说：「若见境无我，能灭三有种」；引入中论
说：「分别依有实事（所执的境）生，实事非有已思择」；「通
达我为此（妄执）境已，故瑜伽师先破我」；又引法称说：「若
未破此境，非能断此执」，这一切都说明必须先观察所执的「我」
等境空，才能断除「我」等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，
便是修空。
这第一种误解，是修空观的最大歧途，本论所抉择的，极为
扼要。
第二说以为：若未得空见，令心不起分别，这虽不是修空，
但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论斥之为：
若依此说，先得了空见，後修菩提心时，应该也是修空。所以此
说不合理。
第三说以为：未得空见固然不是修空；得了空见，完全无分
别住，也不是修空；要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无
分别住，才是修空。本论指斥此说：
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如此，则「临睡前先用空观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，
应该也是修空。」所以此说也不合理。
第四说以为：以上三说，都不合理：唯认为要在修空观前，
先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。实际上缘空之见
令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修「止」，不是修空
「观」。本论引修次第论说：「若时多修毗钵舍那，智慧增上，
由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故
于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见
真实义，故于尔时当修智慧。」这说明在修空的时候，止观必须
兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不兼修
止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修
止，不修观，就完全不是修空观的意义了。
这样详细分析这些错误，申明修空观的正轨，尤为本论独到
之处。
四、安立世俗谛：般若部经、中观诸论，都说「一切法都无
自性」，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断
见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起
──世俗谛。安立世俗谛，要具备以下三个条件：
（一）是名言识所共许：名言识，通指一般人的眼等六识。
名言识于境，只随所现而转，不再推求其境是否有自性。世俗谛
法，必须是这种名言识所一致承认的。
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（二）无余名言量妨难：名言量，是指正确的名言识。如错
乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所
见的蛇为世俗有，因为与他人不错乱识所见不同的缘故。
（三）无观真实量妨难：观真实量，就是观诸法是否实有的
正量。有情由无明习气的力量，见任何物时，很自然的便执为实
有体性，如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也无
余名言量妨难。若不推求其是否有自性，也就不为观真实量所妨
难。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，
就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。
因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。
具备这三种条件的，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，
既无实体，不堕「常边」；也有因果作用，不堕「断边」。这是
本论的一个重要特点。
四、本论的弘传
宗喀巴大师四十六岁（一四０二年），在惹真寺造菩提道次
第广论后，广事弘讲。五十六岁（一四一五年）在格登寺，为普
利群机，又将广论中所引教证及诸破立省去，概括要义，造成菩
提道次第略论（byan…chub…lam gyi rim…pa chun…ba）。此後诸
大弟子，或依广论，或依略论，自行化他，利益很广。
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大师为策发徒众，利于修行，又将道次第的建立，�
