世界古代后期宗教史-第7章
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萨诸行的宗教需要很自然地借助于希腊艺术的表现形式，形成对佛教艺术（特
别是雕塑艺术）影响甚大的健陀罗艺术。
（3）大乘的基本特征
任何新学派或新思潮的崛起都以某种观点为基础，大乘佛教在其产生的
初期，除了许多僧侣投身于普渡众生、以通俗的艺术形式宏扬佛法外，还有
许多像马鸣、龙树、提婆这样的僧侣，致身于新观点的阐发与系统化。
佛教教义的系统化和精致化并非大乘独创，在一部分僧侣积极入世的同
时，另一些僧侣则将佛陀开创的简单明了的人生学说，朝着“探讨人生本原
和世界本原的方向”、即本体论的方向拓展。这中间，原属于上座部的僧侣
以《阿毗昙心论》、《大国婆沙论》和《品类足论》为代表，围绕法相、有、
无、因缘、五位六十七法等问题形成了所谓的“说一切有部”。杜继文先生
主编《佛教史》在概述其理论价值时指出：
“有部哲学的直接目的，是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些
相互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等到条件下，
① 杜继文主编：《佛教史》，第61 页。
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积聚成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与
“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道，穷
富夭寿，就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为
了求得福果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”的性质，从
而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。”
①
与此同时，活跃在南亚与中亚地区的大乘理论家们，也以《金刚般若经》、
《小品般若》、《摩维诘经》和《阿弥陀经》为代表，提出“凡所有相，皆
是虚妄”，“因缘合会”，“方便”，“善巧”，“极乐世界”和“不二法
门”等重要概念，阐明一切世俗活动与菩萨行的关系。后经龙树《中论》、
《十二门论》和《百论》的理论概括，特别是他的中观思想与二谛说，不仅
为大乘学派继承发扬，而且为上座部大多数学派所接受。
学者们认为，大乘佛教虽然与上座部佛教具有不同的教义和处世之道，
但其宽容的胸怀使之对早期佛教的维护者们不仅不反对，反而尊以“声闻”
和“缘觉”。然而大乘之所以自命为大乘，是因为他们认为早期佛教只是佛
陀对根浅下愚者权变之说、乃是“小乘”，而本宗派的主张才是阐扬佛陀的
“究竟”之言，是为“大乘”。大乘佛教与上座部佛教相比，更加注重强化
佛的崇拜和构造佛的本生，更加弘扬菩萨和强调菩萨行的重要性，特别是将
早期佛教所坚持的“戒、定、慧”三学发展为包括布施、忍辱和精进在内的
“六度”。除此之外，大乘佛教还吸收“外道”思想与土著宗教观念，使其
经典沿着《法华经》类、“净土”类和秘密类（如巫咒等）三大线索发展。
（4）佛教传入中国
东西文化交流和中外文化交流从来就没有停止过，佛教作为一种文化，
除了它自身主动传教的动力之外，还会随着各民族政治、经济与文化的交往，
特别是借着民间交往的社会潜流，自然地向其他地区传播。
中国民间社会接受佛教究竟从何时开始已难以考证，迄今所知佛教传入
中国士阶层并被记载于史的最早时间，是公元前2年，即汉哀帝元寿元年，
“博士弟子景致庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”（《三国志》裴松之
注所引鱼豢《魏书·西戎传》）。随后不久，佛教传入王室贵族，《后汉书》
记载汉明帝的异母兄弟楚王英“尚浮屠之仁祠”。以《四十二章经》为代表
的早期汉译佛经也开始在中国社会流传，其形式为概要式的，辑录了上座部
佛教基本经典 《阿含经》的主旨，体现了早期佛教的禁欲主义。在佛教界，
则有汉明帝夜梦金人，遣使求法，建白马寺的说法。这些历史记载表明至迟
在公元前后，佛教已传入中国。
汉代时期佛教在中国南北迅速传播，远及交州（今河内）。汉末士燮（137
—226年）任交趾太守并领有广州，在郡40余年。当时中原战乱，交州相对
安宁，南来避乱学士数以百计，不仅荟萃学术，而且佛教、道教的“异人”
也集中不少，如与士燮同为苍梧人的牟子，就是当时很有名气的佛教代表人
物。牟子的《理惑论》反对将佛教与儒学礼教对立起来，认为佛教“捐家财、
弃妻子”，剃头毁容，只是权变小节，“修道德”、“崇仁义”，“父母兄
弟皆得度世”，才是其“大孝大仁”。佛教与儒学礼教的区别在于出世和入
世，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”。
① 杜继文主编：《佛教史》，第70—71 页。
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东汉末年的战乱使社会各个阶层皆陷入深重的苦难和心理危机之中，这
为佛教在中国社会各阶层中生根开花，提供了适宜的土壤和空气。人们对佛
教日益感兴趣的社会表现之一，是大量汉译佛经的涌现。从汉桓帝到汉献帝
的40多年间，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名译者有6人，译者
中最重要的二个人物是安世高和支娄迦谶。
安世高本为安息国太子，其父死后“让国于叔，驰避本土”，在游历西
域各国后于公元148年来到洛阳，从事译经，前后20余年共译出佛经34部，
40卷，主要有《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、大小《十
二门经》和《修行道地经》等。东汉时期传播于中国的佛教，掺杂了许多中
亚或中国西部民间巫术的成份。安世高从西东来，也是善于“七曜五行，医
方异术”，并通晓“鸟兽之声”，他对中国佛教的主要贡献，在于他首次比
较系统地译介了上座部中说一切有部的学说，晋释道安曾以“禅数”之学概
括安世高的佛学特点。
所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因
缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，
以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中
国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般
①
守意”，后称“数息观”。……作为一种气功，安般禅至今还在流行 。
支娄迦谶原为月支人，桓帝末年游于洛阳，尔后译出佛经14部，27卷，
其中影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。
《道行般若经》为大乘般若学介绍进中国之始，“它的怀疑论倾向和否定一
切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反
响”。
支娄迦谶的译经对中国文化的发展产生了深远的影响，其中最重要的一
是将“性空”视为绝对真理，将“缘起”作为“性空”的表现，形成一种与
《庄子》某些思想相通的折衷主义真理观，为般若学在魏晋时迅猛发展奠定
了基础；二是提出只要专心思念西方阿弥陀佛，并在禅定中得见，死后即可
往生西方净土极乐世界，这为后来日益兴盛的净土信仰奠定了基础。
从总的情况来看，东汉的佛教传播、特别是译经活动的发展，具有下述
特点：第一，在一般人的心目中，佛教属于黄老之道的一支，佛经汉译中也
多借用老庄术语；第二，译经以外来僧为主，或单译或合译，亦有少量汉地
僧人和居士从事辅助工作；第三，译经具有一定的随意性，外来僧带来什么
经就译什么经，大小乘同时流传；第四，佛教尚未“本土化”，其标志之一
是汉僧著述和注释极少；第五，译经活动具有纯民间的性质，未得到政府直
接支持，主要资助人为民间地主或知识分子。
2．佛教在印度次大陆和东南亚的进一步发展
公元320年建立的笈多王朝，使印度恢复了近乎孔雀王朝时期的统一状
态，在政治、经济、文化方面维持了百多年的昌盛局面。笈多王朝的宗教倾
向是扶持印度教，所以史称该王朝为婆罗门教的复兴时期，特别是对于毗湿
奴和湿婆的崇拜演化成二大派别，并得到北方■哒等外来统治者和南方帕拉
① 杜继文主编：《佛教史》。
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瓦等王室的赞助。不过从总的形势看，这一时期印度次大陆地区保持一种宗
教宽容的氛围，各种信仰并存，自由辩论和竞争，具有刺激各种宗教优胜劣
汰的社会条件。
（1）各地佛教基本状况
公元3—5世纪印度佛教的发展与规模，目前只能从汉地游学僧人的记述
了解其大致状况。这一时期包括今巴基斯坦和阿富汗地区在内的北印度的佛
教依然以健陀罗为中心，当地“伽兰众多，僧徒聚居”，多属于上座部，围
绕佛遗足迹、佛齿、佛骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影、佛本生故
事（如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎）等圣地、圣物形成散布各地的
崇拜场所，一般都建塔供养，并有僧众居止。
在以摩偷罗和摩揭提为代表的自然条件较好、物产丰富的中天竺地区，
寺院众多且规模较大，有的可住僧六七百人，并形成较稳固的寺院经济和大
小乘多种教派杂居的格局，不同教派以其供养之塔构成外在标志，如比丘尼
供养阿难塔、诸沙弥多供养罗云塔、阿毗昙师供养“阿毗昙”、律师供养“律”、
摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”、文殊师利或观世音等。但在佛陀诞生地的
迦毗罗卫和布道重地舍卫城等地区，虽有僧众居住在圣地、圣迹处，但宗教
主流已是“外道”（如拘萨罗国有96种“外道”）或供养过去三佛。
斯里兰卡佛教在4世纪前具有大寺派和无畏山二大中心，4世纪初无畏
山发生分裂，萨伽利长老主持的祗陀林寺倡导大乘中观派主张，形成三大中
心鼎立的格局（并维持到12世纪）。佛牙在斯里兰卡具有特殊的地位，每年
一度的佛牙出行节是斯里兰卡最重大的节日，而且只有真正拥有这一国宝的
人才能成为国王。生活于5世纪的觉音是南传佛教史上的重要学者，其代表
作 《清净道论》以优波底沙《解脱道论》为基础，用戒、定、慧三学组织佛
教全部学说和实践，确立了南传佛教独具特色的禅法体系。
位于今克什米尔地区的罽宾在 3—5世纪这个时期依然是中印佛教交流
的重要桥梁。在中华腹地传播佛教者或译经者，如僧伽提婆、佛陀耶舍、佛
图澄、鸠摩罗什、昙无谶、佛驮跋陀罗等，或来自罽宾，或曾在罽宾留学。
罽宾既是阿毗昙和上座部的中心，也具有较发达的律学与禅学，其中达摩多
罗的禅法对汉地早期禅学的发展影响较大。
（2）经部、新有部与正量部
尽管自3世纪婆罗门教在印度次大陆东山再起，大乘佛教向其挑战，但
上座部佛教 （这里指一般所说的“小乘”）的势力不仅遍及南北印度，而且
其主流地位一直保持到5世纪。然而外部环境的变化自然会引发上座部佛教
的内部变化：在教团组织和寺院经济方面，由于布施丰盛，能够自给，过去
常见的游街乞食现象逐渐消失；在崇拜活动方面，对塔的供养遍及所有佛教
遗迹和寺院，而且对佛陀偶像的崇拜正在取代对佛遗迹的崇拜；在教理方面，
上座部在同内外论敌的论战中形成许多新观点，如大众部、有部、正量部和
经部等。
经部又称经量部，以《阿含经》为基本原理（量）。原出于说一切有部
的譬喻师，主张在佛教二藏中应以经而不以律、论为正量或正确的认识根据，
而得名。它的创始人拘摩罗多也是譬喻师的著名开创者。譬喻师是以寓言故
事来解释佛经的法师，其代表作为法救（有部四大论师之一）的《法句譬喻
经》。拘摩罗多最初活 动于北印度今拉瓦尔品第一带，“作为北方一大家，
与东方之马鸣、南方之提婆、西方之龙树齐名”，在3世纪的印度次大陆并
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称为“四日照世”。经部主张人体内有一种叫做“一味蕴”的“细意识”，
以其为根本生出所谓的“五蕴”并构成现实的“有情”。拘摩罗多的弟子诃
梨跋摩撰《成实论》，强调人生为“苦”的悲观厌世观点，解脱的根本途径
在于用“真智”去灭“无明”。该经在中国三论宗以前声望很高，后来被视
为小乘空宗的代表作。
有部学说在5世纪经过世亲的努力而发展为新有部。世亲活动于北印度
地区，因作《七十真实论》破数论师、后又破声论师而受到正勤王与新日王
的供养。世亲的新有部思想集中体现在《俱舍论》中，该经以“四谛”为中
心，将上座部佛教对世间和出世间的基本观点规范化和系统化，概念明晰、
哲理性强，被人们看作是“小乘佛教最后的哲学代表”。《俱舍论》将现实
世界分为二大类，即有情世间与器世间。有情世间相当于动物、人类和鬼神
系统，其基本范畴有三界、五趣、四生、四有、五蕴、十二因缘等，并以此
解释有情世间和宗教的各种现象；器世间指有情世间所居的物质世界，其基
本范畴有世界的广度、厚度、形状，世界的物质构成、地理布局及其生、住、
灭的劫数与灾难等，由此形成了以须弥山为中心的三千大千世界。在宗教实
践方面，《俱舍论》侧重于“治心”。
正量部是从早期佛教的犊子部分化出来的，活动于印度的西部与西南
部，经过相当一段时间的发展，至7世纪上半叶玄奘游学印度时，正量部已
形成以摩腊婆为中心，遍及19个国家，僧众6万人 （仅摩腊婆就有僧众2
万多人），数百座寺院的规模。正量部的创始人是三弥底耶，现今尚存的主
要经典有《三弥底部论》与《大丈夫论》，其学说接受了大乘学派所主张的
入世救世的菩萨行思想，并“强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线
式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带
相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是
