世界古代后期宗教史-第8章
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式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带
相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗
糙。”①
正量部坚持“业力不失”观念，但不是将“业”理解为“意业”（如有
部），而是直接造成实际后果的言论或行动的“表业”，属于比较务实的宗
派。
（3）大乘佛经支脉化
大乘佛教一开始就是在思想上具有多种倾向的集合体，这种张力虽然使
其内部从未统一过，但却使它充满活力。另一方面，正如某些学者指出的，
“佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛
②
的名义诵读和编撰出来” 。这种趋势在龙树、提婆之后越演越烈，在2—5
世纪的这一时期内，除《法华经》和《阿弥陀经》之外，还形成华严经系、
大集经系、唯识经系等比较重要的经系。
早在2—3世纪，华严经系的《兜沙经》、《本业经》、《十住经》、《渐
备一切智德经》、《如来兴显经》和《摩罗伽经》等在于阗陆续问世，后被
增扩、编纂成为 《大方广佛华严经》。《华严经》强调“诸佛真法”是佛菩
萨“法身”的本体，佛法高于佛身；强调普贤和文殊的作用，将普贤行作为
菩萨行的范本，文殊则被说成是引导信徒实践普贤行的典范。在哲学理论上，
《华严经》用粗直的语言阐述了个别与一般、部分与整体的关系问题，提出
① 杜继文主编：《佛教史》，第123 页。
② 同上书，第124 页。
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一微尘能容一切法界、一切众生，无量佛菩萨世界均可纳入一毛孔中，即所
谓一切即一，一即一切。
《大集经》产生于3—6世纪，是大乘佛学与自阿富汗、于阗到敦煌一带
传统文化相结合并再创造的产物。 《大集经》的突出特点，是吸取并融合各
民族的多神崇拜，构成佛教的有机组成部分：
“尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的
一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。
《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：
恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护佑众生时，恶鬼就会
制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国土城邑荒无人烟。善神都是佛教的
皈依者，对一切佛徒起佑护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的
业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。”①
《大集经》所涉及的鬼神范围极广，可以说是“万物有灵”。既然如此，
如何役神驱鬼就成了佛教徒必须掌握的“技术”。《大集经》将咒术（陀罗
尼）列为佛徒的必修课，与戒定慧三学并列为菩萨行的“四种璎珞庄严”，
而信佛的巫士则被提到菩萨的高度。
5世纪前《大般涅槃经》已经形成，前10卷形成于印度次大陆的华氏城，
后30卷产生于中国西北文化的土壤。其总体精神是克服视涅槃为死亡的悲观
论调与《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度，提出“常、乐、我、净”
的“涅槃四德” （常指寿命无限，乐指幸福无忧，我指绝对自由，净指情操
高尚），为佛教信徒提供了一种比较积极的、有所作为的处世态度。
关于“心造诸法”的观点在《华严经》中已露端倪，但经过《解深密经》、
《楞伽经》与《密严经》等将此观点详尽阐发，才使之成为唯识经系这一佛
教中最庞大的哲学体系，并为后起的大乘瑜伽行派奠定了基础。无着与世亲
是瑜伽行派的实际创始人，《弥勒下生经》既是北印度弥勒崇拜的反映与概
括，又将这种信仰进一步推广，倡导行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。
3．佛教在中国的急剧发展
3—6世纪正值中国的魏晋南北朝时期，汉朝的衰败不仅仅是政治上、经
济上的，而且是思想的和文化的。儒家正统文化的衰落与玄学的兴起，政治
上的争权夺利与频繁的战争，民众的流离失所与士大夫的朝不保夕，这一切
都为佛教的传播和佛教在组织上、教义上的发展提供了适宜的土壤。
（1）三国时期的佛教
三国时期的北方魏国对一切宗教活动（包括佛教）持反对的态度，但事
实上在民间乃至一部分士大夫仍然信奉佛教，寺院、建塔、译经等活动从未
中止。见于僧传的译者，有昙柯迦罗（译《僧祇戒心》）、昙帝 （译《昙无
德羯磨》）和康僧铠等，所译之经以戒律为主。在曹魏时期，北方佛教的重
要发展在于汉僧讲经译经力量的形成，其代表人物为朱士行。
“初汉灵帝时出《道行经》，译人口传或不领辄抄撮而过，故意义首尾，
颇有格碍。士行常于洛阳讲 《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译
理不尽，誓志捐身，远迎《大品》。遂以魏甘露五年（260年）发迹雍州，
① 杜继文主编：《佛教史》，第127 页。
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西涉流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言，遣弟子弗
如檀，晋言法饶凡十人，送经胡本还洛阳。”①
朱士行是汉地西行求法第一人，他的行迹说明汉地僧侣中已有一定数量
的知识分子，汉族信徒对以前那种由印度僧或西域僧带来什么经就译什么经
的状况已不满足，“而是按照中国佛教传播情况和社会风尚的需要，主动到
西域以至印度寻求有关法典”。
位于华夏东南的孙吴政权对于佛教比较支持，著名僧人支谦与康僧会等
均在此地受到礼遇并都有所作为，集中表现在译经和佛教音乐方面。支谦在
孙吴期间共译经数十部，其中《大明度无极经》和《维摩诘经》最为重要。
《大明度无极经》是《道行般若》的改译本，支谦在改译过程中一是将“原
译的晦涩诘诎处”改得通畅可读，二是将原来的“胡语音译”改为意译。在
中国佛教译经史的所谓“质朴”与“文丽”二派中，支谦属于后者，东晋支
敏度赞扬他说：“才学深澈，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，
②
颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也” 。尽管
支谦的译经被后人（如鸠摩罗什、僧肇等）指责为“理滞于文”、失于忠信，
但支谦所开创的译风实际上代表了外来的佛教主动融入中国传统文化的走
向，佛教通过调整自身来适应汉地老百姓、汉地士大夫、乃至汉地统治者的
口味。这是一种双向的文化亲和或说文化认同，由此佛教逐步中国化，最终
成为中国文化不可分割的组成部分。
支谦所译《维摩诘经》并非随意的选择，此经与《般若》的空观思想相
通，玩世不恭、蔑视世俗观念是其特色。
“它认为，佛教的根本目的，在于深入世间，解救众生，所以修道成佛
不一定落发出家，只要证得佛教义理，居士也能出俗超凡；在享受“资财无
量”的世俗生活乐趣中，就能达到涅槃解脱的境界。因为佛国与世间，无二
无别，离开世间的佛国，是不存在的；“如来种”存在于“尘劳”（烦恼）
①
之中，离开“尘劳”，也就无所谓“如来”。
《维摩诘经》高度的入世精神与灵活性使之在魏晋南北朝的士族阶层
中，大受欢迎，其影响比《般若》还要深远，直到隋唐“其风犹酣”。
在时间上稍晚于支谦的康僧会祖居天竺，其父经商移居交趾，是有史记
载的第一个自南而北传播佛教的僧侣。赤乌十年（247年）康僧会来到建业，
孙权为其建“建初寺”，是为“江南有寺之始”。康僧会曾以孝慈、仁德、
报应之道劝告性情昏暴的孙皓，并取得一定成效；还在佛教音乐方面创制“泥
洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，这些成就使康僧会在江南佛教史中具有特
殊地位。然而最能体现其佛教思想的，是他编译的 《六度集经》。
《六度集经》共8卷，按大乘菩萨“六度”分为6章，编译各种佛经91
篇。其宗旨在于用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说，并以“儒家之格言
即佛教之明训”的观点将佛教的中国化进程又向前推进一步。康僧会把佛教
的“悲愍众生”作为出发点，同时将孟子的“仁道”奉为“三界上宝”，他
一方面要求“王治以仁，化民以恕”，另一方面又主张臣民可以“起而弃之”
那些“利己残民，贪而不仁”的君王。这种协调佛教思想与儒家思想的努力、
① 《出三藏记集·朱士行传》。
② 《出三藏记集》卷七，《合首楞严经记》
① 杜继文主编：《佛教史》，第154 页。
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这种“将佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，为
①
中国佛教的发展，开辟了另一蹊径”。
（2）西晋时期的佛教
西晋王朝虽实现天下一统，然各大利益集团 （门阀）争权夺利、相互倾
轧的残酷斗争自始至终。东晋干宝《晋纪总论》在评论西晋的社会风气与思
想文化状态时概括说：“风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜六经，
谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵
而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”。西晋短命（仅50余年）而动乱的
社会格局，既造成士阶层不拘一格的价值追求，又使下层百姓陷入苦难的深
渊，而佛教则迎合上下各阶层的精神需要，在完成其中国化的进程中逐步成
为一部分人的精神支柱。
西晋社会上层尊崇佛教的代表人物有皇室贵族中山王与河间王，士族官
僚中有周嵩与石崇。周嵩笃信佛教，“临刑犹于市诵经”。西晋时期的佛教
信徒已开始举办法会、持斋供养等，如三长斋月、六斋等，“凡斋日，皆当
鱼肉不御，迎中（中午）而食，既中之后，甘香美味，一不得尝，洗心念道，
归命三尊，悔过自新，行四等心，远离房事，不著六欲，不得鞭挝骂詈，乘
②
驾牛马，带持兵仗，妇人则兼去香花脂粉之饰，端心正意，务存柔顺” 。
宗教的生存与发展固然离不开上层皇亲贵族的支持和下层民众的“香
火”，然而宗教若仅有旺盛的“香火”和权贵撑腰却不一定会兴旺发达。西
晋佛教的重要发展在于佛教在中国不仅有了土生土长的血肉之躯，而且在于
逐渐有了一个中国化的灵魂。在这绝非一蹴而就的脱胎换骨中，西晋时期的
译经与注疏活动具有不可忽视的作用。
西晋最有成就的译经家是竺法护，“其祖籍月支，世居敦煌，八岁出家，
万里寻师”。曾随师游历西域各国，遍学36种语言，搜集大量胡本佛经，他
一生往来于敦煌、长安之间，先后47年 （266—313年）译经150余部。其
中绝大部分属大乘经典，如般若类的《光赞般若经》、华严类的《渐备一切
智德经》、宝积类的《密迹金刚力士经》、法华类的《正法华经》、涅槃类
的《方等般泥洹经》和专讲佛的本生与菩萨本起的《佛说生经》、《普曜经》
等。竺法护所译的佛经内容庞杂，既有“思想深沉的多种哲学流派”，如法
身论、“色身论”、“心本清净”与“客尘所蔽”、“有想”与“无想”、
“汝即是道”、四等六度、植众德本、菩萨十地等学说，又有“形式粗鄙的
原始宗教观念”，在一定程度上反映了西晋社会中流行的佛教观念，同时也
体现了竺法护的佛学主张。
西晋时期汉地译经家已具有相当水平和规模，如帮助竺法护译经的佛教
居士聂承远、聂道真父子。聂承远参正竺法护的译经并自译《越难经》，聂
道真除担当笔受外还译有《文殊师利般涅槃经》与《异出菩萨本起经》等。
原藉河南的帛法祖曾多次与道士王浮争论邪正 （王浮作《老子化胡经》），
他精通胡汉语，译有《弟子本》、《五部僧》等并注《首楞严》。除了长安
之外，佛教译经活动在全国形成多处中心，如洛阳有法立、法矩和安法钦等，
仓垣 （开封）有竺叔兰、无叉罗等，交州有疆梁娄至等。从总体上说，西晋
时期的译经活动仍属于民间性质，译经所需资金与场所，系由信徒自己筹办，
① 参见杜继文主编《佛教史》第4 章。
② ＇东晋＇郗超： 《奉法要》。
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赞助人多为不见史传的地主或商人。从社会影响来看，以竺叔兰、无叉罗所
译《放光般若经》和竺法护所译《正法华经》最为流行，对当时及后来的佛
教发展产生较大影响。
（3）东晋、十六国佛教
中国北部在西晋灭亡后陷入十六国混战的局面，在后赵、前秦、后秦和
北凉等大国统治者的扶持与灾难频繁所造成的民众身心失衡中，佛教发展极
为迅速。
①北方诸国的佛教与政治。后赵的石勒既兴儒又崇佛，当时倍受尊崇的
有神僧佛图澄、狂乞者麻襦和禅者单道开等，民间百姓则为逃避租役而多“营
造寺庙，相竞出家”。石虎即位后崇佛之风更是有增无减，“中州胡晋略皆
事佛”；在某些地区甚至成为某些人物为实现某种政治目的而借用的力量，
如安定人侯子光就曾自称“佛太子”而聚众数千人。
苻坚建立前秦后以武力胁迫名僧道安至长安，并集“僧众数千，大弘法
化”。后秦的姚兴在位期间儒释并举，于401年将鸠摩罗什迎至长安，“集
沙门五千余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，
十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教”。但姚兴
崇佛与石勒不同，他虽主张神识不灭、三世因果，却不崇尚灵异神通与巫术
妖言，理性色彩较强，并形成由国家委派僧官管理全国僧尼寺院的制度。
