第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第15章
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说保存自己的这个行动，如果它是从精神生出来的）既然是一些思想，从而都是给精神
呈现出来并且为精神认识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，
为精神认识的，并且由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行
动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。”
帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是
被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当
他用他的威信来肯定它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；
因为虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来，以
致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说，无限，就其是无限的
来说，实在说来并没有被懂得，不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一
个东西理解为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷
（indéfini）和无限（infini）做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”，
除非在它里边我什么地方都看不到有限制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那
些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数目，
量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做无穷，而不叫做无限，因
为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不是没有界限的。还有，我把无限的形式，或
无限性，同无限的东西加以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，
可是我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解
它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来领会，可是不是领会它的全部，也就
是说，我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说
我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全
部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一
样，可是我们是模模糊糊地看见了它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边
的时候，我们也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候，
我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当我们只想象一个千边形的一两
个边的时候，我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都
同样认为，上帝是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地
一览无余，如同从远处看他的人一样，也不能清楚地认识他；在这个意义上，圣托玛曾
在以前引证过的地方说过：对上帝的认识，在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下，
就象在一个模糊的图象看到的一样；但是那些认真考虑他的每一个完满性，并且用他们
的精神的一切力量来思索那些完满性，不是为了懂得它们，而是为了赞美和认识它们是
多么超出一切理解力的人，那些人在上帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识
的、而且比在任何一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到的东
西，就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样，他确认上帝的存在性是能够被论
证出来的。至于我，每次当我说上帝是能够被清楚、分明地认识的时候，我的意思从来
都只是谈到有限的、适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于我
所提出的事物的真实性做不同的理解，就像人们将会很容易看到的那样，如果人们注意
到我对这个问题只在两个地方说到：一个地方是，当问题在于是否什么实在的东西包含
在我们关于上帝所做成的观念里边，或者是否只有一个事物的否定（就像人们可以怀疑
是否在冷的观念里有一个热的否定），这是很容易被认识的，尽管人们不懂得无限。在
另一个地方，我主张存在性之属于至上完满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本
性是一样的，这也是能够充分理解的，用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一切东
西都认识到不可的认识能力。
他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较，以便以某种方式迫使我
指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉得我轻而易举地就可以这样做，因为圣托玛并
没有把这个论据作为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结
论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他，对于上帝存在性
的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每
个人都是明显的；这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可以
这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解一个这样
的东西，即：没有比他更伟大的东西能够被认识；
不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西，它比仅仅存在于理智中
的东西更伟大，所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上
帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误；
因为人们只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着
什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存在于事实上同时也存在于理
智中；而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、
分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以
真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什
么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所
以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否
定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真的。
问题只有小前提了，在那里我承认困难不小。首先，因为我们是如此地习惯于在其他一
切东西里把存在同本质加以区别，以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属
于其他东西的本质；其次，因为，由于不大仔细地把那些属于什么东西的真实的、常住
不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智的幻想而归之于它的东西加以区别，虽然
我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质，我们却不能由此而得出结论说上帝存在，
因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的，或者他的本质是否仅仅是由我们
的精神做成的、捏造的。不过，为了排除这个困难的第一部分，必须在可能的存在性和
必然的存在性之间加以区别，并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的
一切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观念里。因为，我毫不
怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人会十分正确地看出
以下的事实，即：虽然我们仅仅把其他的东西领会为是存在的，可是这并不因此就说明
它们存在，而只说明它们能够存在；因为现实的存在性之与这些东西的其他特性连结在
一起这一点，我们领会不到它是必然的，而从我们清楚地领会现实的存在性里是必然地、
永远地和上帝其他属性连结在一起这一点上，随之而来的必然是上帝存在。然后，为了
排除困难的另外一个部分，必须注意不包含真实的、常住不变的本性的而只包含虚构的、
由理智组合成的那些观念，可以被理智本身，不仅用它的思维，而且用一种清楚、分明
的活动，加以分割；这样一来，理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或
组合成的。举例来说，当我想出来一个带翅膀的马，或者一个现实存在的狮子，或者在
一个正方形里画出的三角形时，我很容易领会到我也可以完全相反地想出来一个没有翅
膀的马，一个不存在的狮子，一个不带正方形的三角形，从而这些东西没有真实的、常
住不变的本性。如果我想出来一个三角形，或一个正方形（我在这里不去说狮子和马，
因为它们的本质还没有完全①被认识），那么当然，凡是我将认识为被包含在三角形的
观念里的东西，比如它的三角之和等于二直角，等等，我都将真实地肯定它是属于一个
三角形，并且把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形的；因为，
虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎么样只能领会它的三角之和等于
二直角，去领会一个三角形，我却不能用一种清楚、分明的活动，也就是说清楚理解我
所说的，去从它身上否定这个东西。还有，如果我考虑一个画在正方形里边的三角形，
不是为了把只属于三角形的东西归给正方形，或者把属于正方形的东西归给三角形，而
是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西，那么由三角形和正方形组合起来的这
个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就
可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图
形的本性的其他东西也一样。可是，如果我考虑到一个非常完满的物体的观念，这里边
就包含着存在性，而这是因为在事实上存在，同时也在理智中存在，比光是在理智中存
在有更大的完满性，我就不能由此断言这个非常完满的物体存在，而只能说它可以存在。
因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的，理智把一切物体性的完满性都
结合在一起了；同样，存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来，因为
我们既可以肯定它们存在，也可以否定它们存在。②由于在检查物体的观念时，我在物
体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己，我就很可以断言必
然的存在性（问题在这里只在于这种存在性），尽管它是多么完满，和它之属于一个没
有谷的山的本性，或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现
在如果我们问，不是关于一个物体，而是关于不拘一个什么样的东西，它在它里边有着
可以在一起存在的一切完满性，是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错，首先我
们可以怀疑这种事情，因为由于我们的精神（它是有限的）只习惯于把它们分别来加以
考虑，它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是，如果我们仔细
地考查一下，即：是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体，我们就会
清楚，分明地认识到，首先，至少是可能的存在性对它合适，就象它对凡是我们在我们
心中具有什么清楚的观念的东西，甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西，都
适合一样；然后（因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无
限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在），我们就会由此断言他实实在在地存在，
并且他曾经是完全永恒地存在。因为，非常明显，自然的光明告诉我们，能够用他自己
的力量存在的就永远存在；这样，我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大
的存在体的观念里不是由于理智的虚构，而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不
变的本性而存在；而我们将很容易认识到，这个至上强大的存在体在他自己里边没有包
含在上帝的观念里的其他一切完满性，这是不可能的，因此它们都是由于其本性，不是
由于理智的任何虚构而连结在一起的，并且存在在上帝之中。所有这些东西，对于认真
对它们加以思索的人说来都是明显的，没有什么跟我以前说过的话不同的地方，仅仅是
在方式上在这里解释的不同，在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在
这里将毫无顾虑地承认，这个论据是这样的：那些不记得有助于证明这个论据的一切东
西的人，他们会很容易把这种论据当做诡辩，这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个
论据，因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是，因为可以
证明有一个上帝的，只有两条路可走：一条是从他的效果上来证明，另一条是从他的本
质或他的本性本身来证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信
在这以后我不应该省略去另外一条道路。 ①“完全”，法文第二版缺。
②法文第二版下面还有一句：“也就是说可以把它们领会为存在，也可以把它们领
会为不存在”。
关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的（formelle）分别，我
简要地回答如下：形式的分别和样态的（modale）分别没有什么不同，它只能适用于一
些不完整的东西，我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来，它
〔形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用（它不能完满地领会事物）领会
为同另一个东西有分别，而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度，使我们
理解其中的每一个都是一个完整的东西，和另一个完全不一样；因为，为了这样做，就
需要一个实在的分别。这样，举例来说，在同一的一个物体的运动和形状之间，有一个
形式的分别，并且我很可以去领会运动而不去领会形状，去领会形状而不去领会运动，
去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体；可是我却不能完整地、完
满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体，也不能完整地、完满地领会形状而
不领会这个形状所依附的物体，最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西，或者
形状在一个不能运动的东西里。同样道理，我不能领会没有正义者的正义，或者没有爱
德者的爱德，而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是，在我仅仅
想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时，我完整地领会什么是物
体（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西），尽管我否认在物体里有属于精
神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等
等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间
没有一种实在的分别，这是绝对做不到的。
先生们，这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是，
如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求，务请你们通知我在什么地方还应该更加大
量地加以解释，或者也许在什么地�
