第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第18章
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非常完满这一名称绝对化，把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体，那么你
们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说，物体可以分
做许多部分，每一个部分都不是另外一个部分，以及诸如此类的东西；因为，不能被分
割比能被分割有着更大的完满性，等等，这是自明的道理；如果你们仅仅按照物体那样
的办法来理解非常完满的东西，那它就不是真正的上帝。
你接着说到一个天使的观念，这个观念比我们更完满，即用不着这个观念由一个天
使放在我们心中。我很同意你的意见，因为我自己曾在第三个沉思里说过，它可以由我
们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。
至于那些否认在他们心里有上帝的观念、而假造某种偶像来代替上帝的观念的人，
我说，那些人否认名称而承认事实。当然，我不认为这个观念是和任意描画的物质的东
西的影象属于同一性质；相反，我认为它只能单独被理智所领会，从而它就是由它的第
一个活动，或者第二个活动，或者第三个活动使我们认识的观念①，我认为，仅仅由于
在我之上的什么完满性成为我的理智的对象，不管这个完满性是用什么办法表现给理智
的，比如，仅仅由于我发觉我永远不能数到一个比一切数目更大的数目，我由之而认识
到在数目上有什么东西是超出我的能力的，我就必然能够得出结论，当然不是说一个无
限的数目存在，也不是象你们所说的无限的数目的存在性含有矛盾，而是说我对在我永
远不能领会的最大的数目上永远有什么更多的东西去领会的这种理解能力，不是来我自
己，而是来自什么比我更完满的别的东西。 ①“从而它就是……的观念”，法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者
由它领会，或者由它判断，或者由它推理而发觉的”。
把一个无穷的数目的这个概念，叫做观念，或者不叫做观念，这倒没有什么关系。
可是，为了理解这个比我更完满的存在体是什么，如果这和我不能找到它的终点、实际
上是存在的并且是无限的数目不是一回事，或者这是另外一种东西，那就必须考虑其他
一切完满性，这些完满性，除给我这个观念的能力以外，可以就是包含这种能力的东西；
这样，人们就看到这个东西就是上帝。
最后，当上帝被说成是不可领会的，这要从一种完整地、全面的概念上来理解，这
个概念完满地包含并且囊括在他里边的全部东西，而不包含、不囊括在我们心中不美好
的、不完满的东西，不过这种东西却足以使我们认识上帝存在。你说在上帝里的一切完
满性的统一的观念是由和种属的统一和其他共相的统一同样方式形成的，这你也证明不
出来什么是反对我的。虽然如此，它和它们是完全不同的；因为它表明在上帝里的一种
特殊的、积极的完满性，而种属的统一对于每一个个体什么实在的东西都增加不了。
第三点，我说如果我们不首先认识上帝存在，我们就什么都不能确定地知道，我在
那个地方是用特别的词句说我只谈这些结论的知识，当我们不再想我们从什么地方得出
的这些理由时，这些结论的记忆可以回到我们的精神中来。因为对于第一原理或定理的
认识没有被逻辑学家们（dialecticiens）称之为知识的习惯。可是当我们发觉我们是
在思维着的东西时，这是一个第一概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。
当有人说：我思维，所以我存在时，他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么
三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来
的。从以下的事实看，事情是很明显的，如果他是从一种三段论式推论出来的，他就要
事先认识这个大前提：凡是在思维的东西都存在。然而，相反，这是由于他自己感觉到
如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为，由个别的认识做成一般的命题，这
是我们精神的本性。
一个无神论者能够清楚地认识三角形三角之和等于二直角，这我并不否认；不过我
认为他的认识并不是一种真正的知识，因为凡是可以怀疑的认识都不能叫做知识；既然
人们假定他是一个无神论者，我以前已经指出过，他不能肯定在他认为非常明显的事情
上没有弄错；尽管这种怀疑他没有想到，但是如果他检查一下，或者如果别人向他提出，
他仍然可以怀疑，并且，如果他不承认一个上帝，他就永远不能摆脱有怀疑的危险。
也许他认为他有一套论证来证明没有上帝，这也没有关系，因为这些所谓的论证都
是错误的，人们总是可以使他认识到那些论证的错误，到那时人们将使他改变看法。实
在说来，这并不难，如果，不管他有多少理由，只要他拿出你们在这里提到的那些理由
就够了，即在一切种类上都是完满的那种无限性排除其他全部不拘是什么的东西，等等。
因为，首先，如果人们问他，他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于
无限的本性的，他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上，人们没有
习惯把它理解为排除有限事物的存在，而且对于人们以为什么都不是的东西的本性，什
么都不能知道，其结果是没有本性，有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的
意义中的东西。
此外，如果这个想象的无限什么都创造不了，那么它的无限的力量有什么用处呢？
从我们体验在我们自己的心中有什么思维的能力，我们就很容易领会到这样的一种能力
可以存在于什么别的东西里，甚至比在我们心里更大；但是虽然我们认为那个能力增大
到无限，我们并不由此而害怕在我们心里的能力变小了。上帝的其他一切属性也是如此，
就连产生本身以外的什么结果的能力也是如此，只要我们假定在我们心中没有不是听从
于上帝的意志的话。因此我们能够把他领会为完全无限的而丝毫无碍于被创造的东西的
存在。
第四点，当我说上帝既不能撒谎，也不是骗子的时候，我认为我和无论是过去还是
将来的一切神学家的意见都是一致的。你们所提出的全部相反的意见都不比下面的事实
更有说服力，即在否认了上帝生了气或者他受灵魂的其他激情的支配之后，你们反对我
《圣经》上的有些地方，在那里似乎是把人类的某些激情加给了上帝。
因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式（这些方式是合乎一
般人的能力的，它们包含着某种真理，不过这个真理只关系到人）和表示一种更简单、
更纯粹的真理（这种真理在性质上并不改变，虽然它不关系到人）的那些方式（关于这
些方式，每个人都在进行哲学思考时使用它们，我在我的《沉思集》也不得不主要地使
用这些方式，因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人，我也没有考虑到我是肉
体和精神的组合，我仅仅考虑到我是一个精神）这二者之间的区别。
由此，显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言，而仅仅谈到在谎言里边的
内部的、形式的弄虚做假，虽然你们提出来的一个先知说的话：再有四十天，尼尼微就
要毁灭并不是一个口头上的谎言，而仅仅是一个恫吓，这个恫吓的实现取决于一个条件；
当说到上帝使法老硬了心肠时，或者诸如此类的事情时，不要认为他是从正面上这样做，
而仅仅是从反面上这样做，即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。
然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就
象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺
骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我
们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存
他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不
过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。
但是在那些不能这样解释的事情上，即在我们的非常清楚、非常准确的判断上，这
些判断如果是错误的，就不能被其他更清楚的判断所纠正，也不能借助其他任何一个天
然功能来改正，在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体，
他必然也是至上的善，至上的真，从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可
是，由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的（就象在证明他的存在性所
已经表明的那样），同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开
来的功能（就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样），
那么如果这个功能不趋向于真，至少是当我们正确使用它的时候（也就是说，当我们只
对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候，因为人们不能给这个功能捏造一个别
的好用法），那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子，这并不是没有道理的。
这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上
帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事
物是非常真实、非常可靠的。
然而，由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的，并且认为已经
足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里，我在这里把我认为是人类的一切可靠性
所依据的基础再解释一遍。
首先，我们一旦认为清楚地领会了什么真实性，我们就自然地相信它。如果这种信
念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度，那么就没有任
何东西要去进一步追寻的了，我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天
使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们
对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因
为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信
念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。
当然，人们不能对于模糊不清的东西有什么信念，即使是一点点的模糊不清也不行；
因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东
西也不能有信念，因为我们经常发现在感官里可能有错误，就象当一个水肿病人口渴或
者有黄胆病的人把雪看成是黄色的，因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我
们差，而我们看雪是白的。因此，剩下的就是，如果人们能够有信念，那仅仅是精神领
会得清楚、明白的东西。
可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能
想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没
有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。
因为如果我们不想到那些东西，我们就不能怀疑它们；可是如果我们不相信它们是
真的，我们就决不会想到它们，就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的，
我们就不能怀疑它们，也就是说，我们决不怀疑它们。
说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错，这也没
有什么用处；因为，不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从
他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上，只看见过这样的事情发生在那些
从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这
样的事情在上帝或者天使看来是错误的，这也没有什么用处，因为我们的知觉的明显性
决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。
还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们
的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些
理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它
们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这
个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程
度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，
他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，
我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。
第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到
目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住
呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，
在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那
些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是
因为在它里边有什么还不认识的内容。
从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有
任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没
有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东
西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必
须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为
就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。
至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因
为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思
想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模
糊不清。
除此而外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明
性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。
可是，虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西，不过这仅仅是指它的材料说的，
而并不是指形式的理由说的，我们是为了形式的理由去信仰的；因为，相反，这种形式
的理由在于某一种内在的光明，用这个光明，上帝超自然地照亮了我们之后，我们就有
了一种可靠�
