第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第26章
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么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有，说不认识我的来
源的作者，我认为最好是改为假装不认识。
在论证真和假的第四个沉思里，由于种种理由（这些理由要是在这里说就太长了），
我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里，告诉读者两件事：
第一件是，在他解释错误的原因时，他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原
因，而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。
因为，既然这足以满足我们的著者的计划和目的，而且由于他在这里关于错误的原
因所说的事情，如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见，
所以我认为，为了谨慎起见，并且秩序本身（我们的著者对此似乎很在乎）也要求这样
做，即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消，怕的是，在读者无益地争
辩一些无关重要的事来取乐时，会忽略了对必要的东西的认识。
第二件事是，我认为我们的著者应该做一个说明，在他说我们只应该对我们领会得
清楚明白的东西加以信任时，这只是指有关知识的，落于我们理智的一些东西，而不是
指有关信仰和我们生活上的行为说的；这就是说，谴责那些强不知以为知的人们的狂妄
自大；但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。
因为，就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明见地指出那样，在人的
精神里有三个东西，这三个东西之间有一个非常大的关系，几乎就象是一个东西似的，
不过必须非常小心地区别开来。这三个东西就是：理解、相信、发谬论。
谁·理·解是指谁由于一些确实可靠的道理而懂得了什么东西。谁·相·信是指谁
由于什么严重的、强有力的权威的影响，把他由确实可靠的道理还弄不懂的东西信以为
真。谁·发·谬·论是指谁自认为知道其实他不知道的东西。
然而·发·谬·论，这是一件可耻的、不配为人的一件事，理由有二：第一，因为
他强不知以为知，他就不可能再学习了；
第二，因为狂妄自大本身就是无耻之徒的标志。
因此，我们所理解的，是由于·理·性的原故，我们所相信的，是由于·权·威的
原故；我们所发的谬论，是由于·错·误的原故。我之所以说这话是为了让我们知道，
相信我们还不理解的东西并不等于那些发谬论的人的狂妄自大。
因为，那些说除了我们知道的东西以外什么都不要相信的人，仅仅是不要上发谬论
人的假话的当，而说假话本身是可耻可鄙的。不过，如果有谁仔细地考虑了在强不知以
为知的人和虽然不理解却由于某个强有力的权威之言的影响而相信的人之间有着很大的
区别，那么他将看到后者明智地避免了错误的危险，避免了缺少信义和人道的谴责，避
免了狂妄自大的罪过。
不远以后，在第十二章里①，他接着说：可以提出好几个理由，这些理由使我们看
出，如果我们决心除了能够确实可靠地认识的东西以外，我们什么都不相信，那么在人
类社会里就没有什么东西是靠得住的了。一直到这里，都是圣奥古斯丁的话。 ①前面说“第十五章”，这里说“不远以后在第十二章里”，不是前面有错就是后
面有错。
笛卡尔先生现在可能在判断，对于这些东西加以分别是多么必要，怕的是今天有些
倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。
不过，我预见到神学家们最反对的是，根据他的原则，似乎教会告诉我们关于圣体
的神圣秘密的一些东西不能继续存在，不能保持它们的完整性了。
因为，面包的实体一旦从圣体的面包里出去，就只剩下一些偶性了，这是我们当作
信条的。那么这些偶性就是广延、形状、颜色、气味、以及其他感性的性质。
这些感性的性质，我们的著者一律不承认，只承认围绕着我们的小物体的某些不同
的运动，由于这些不同的运动，我们感觉这些不同的印象，这些印象，我们以后称之为
颜色、滋味、气味等。这样一来，就只剩下形状、广延和可动性了。但是我们的著者否
认这些功能可以不经它们所依附的实体而被理解，并且从而他们也不能离开实体而存在；
这甚至是在他对第一组反驳的答辩中都不只一次这样说的。
他除了这些样态或属性与实体之间的形式的分别之外也不承认其他的分别，而形成
的分别似乎不足以使这样的事物能够彼此分得开，就连上帝的全能都无法把它们分开。
笛卡尔先生的虔诚是众所周知的，我并不怀疑他对这些事情会认真进行检查和衡量
的，他会很好地判断他必须仔细注意在试图支持上帝的事业、反对不信神的人的不虔诚
上，不把武器交在他们的手中来打击他所保卫的上帝用他自己的权威所建筑起来的信仰，
并且以同样的办法他希望得到不朽的生命，这种不朽的生命是他从事使人们相信的。
第一哲学沉思集
著者对神学圣师阿尔诺先生所做的对第四组反驳的答辩①
著者致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我
的著作做检查了，因为他对待我是那么温文尔雅，以致我看得很清楚他的计划并不是反
对我，也不是反对我所从事的事业。虽然如此，在检查他攻击的东西上，他是那么细心，
以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外，他非常激烈地反对他所不能同意的东
西，使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。
这就是为什么我对他的反驳并不那么难受，而是看到他没有在我的著作中的更多的
东西上提出反对意见而感到高兴。 ①法文第二版的标题是：“著者对第四组反驳的答辩”。
对第一部分的答辩
关于人类精神的性质
我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助，
感谢他在陈述我的理由上用这样的方式，即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、
有说服力。
但是，我将首先说在什么地方我开始证明怎么，从我不认识任何别的东西属于我的
本质（也就是说，我的精神的本质），除非我是一个在思维着的东西这件事，得出这样
的结果，即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在，
我说，这个上帝，他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。
因为，虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的（就象我假定在那个地方我还
不知道精神有推动肉体的力量，或者精神和肉体实质上结合在一起）；可是，只要我认
识到在我里面的东西，仅仅因为这个就足以使我存在，我就确实知道上帝能够不用我还
不认识的其他东西而创造我，从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为，我认为，
任何东西，凡是没有它，别的东西也可以存在的，就不包含在那个别的东西的本质里；
虽然精神是人的本质，可是认真说来，精神与人的肉体相结合，也并不是精神的本质。
我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么：用一种把事物领会得很不
完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，从这里不能得出两个东
西之间的实在分别；只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个
完整的东西那样来领会，才能得出两个东西之间的实在分别。
因为，我不认为象阿尔诺先生所说的那样，①需要一种全部的、完满的认识；不过，
有这样的一种分别，即：一个认识，要是全部、完满的话，就必须本身包含所认识的东
西里面的一切和每个特性，因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的
认识。 ①法文第二版在“那样”，之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。
可是，即使一个被创造的理智①对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识，不
过，假如上帝本身不特别启示他，他就永远不能知道他有这些认识。因为，为了使他对
于什么东西有一种全部的、完满的认识，只要求在他里边的认识能力等于这个东西，这
是容易做到的；不过，要使他知道他有这样的一种认识，或者上帝在这个东西里边没有
放进比他认识的更多的东西，那就必须是，由于他的认识能力，他等于上帝的无限能力，
这是完全不可能的。 ②指人的理智而言。
不过，为了认识两个东西之间的实在分别，用不着我们关于这两个东西的认识非得
是全部的、完满的不可，除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、
完满的。可是，就象我刚才证明过的那样，我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、
完满的，因此这样的要求是不必要的。
就是为了这个原故，在我说用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一
个东西而不牵涉到另外一个东西，这是不够的时候，我并没有想到从这里得出这样的结
论，即为了建立一个实在的分别，就需要这样的一种全部的、完满的认识，而仅仅是说
需要这样的一种认识，即我们通过我们的精神的抽象作用和限制作用不把它弄成不完满
和有缺陷。
因为，在以下两种认识之间有很大的不同，一种是完全的、完满的认识，这种认识
任何人都不确实知道，如果上帝本身不向他启示的话；另一种是完满到这种程度的认识，
这种认识我们知道它没有被我们精神的任何一种抽象作用弄得不完满。
这样，当我们必须完全地领会一个东西时，我并没有想说我们的领会应该是全部的、
完满的，我不过是想说我们应该足够认识这个东西以便知道它是完全的。
这一点我认为是很明显的，一方面由于我以前说的那些事，一方面由于在那以后紧
接着的一些事，因为稍微以前我曾经把不完全的东西和完全的东西加以分别，我并且说：
每一个这样有实在分别的东西有必要被领会为一个由自己而存在并且同其他一切东西有
别的东西。
稍后一点，我以同样的意思说，我完全领会肉体是什么；
我又在那个地方接着说，我也领会精神是一个完全的东西。完全领会和领会这是一
个完全的东西这两种说法是一个意思。
但是在这里有理由可以问：一个完全的东西指的是什么？
我怎么证明只要把两个东西领会为两个完全的东西而这一个可以不牵涉到另外一个，
那么两个东西就是有实在分别？
对于第一个问题，我的回答是：一个完全的东西，我仅仅指的是一个带有各种形式
或属性的实体，这些形式或属性足以使我认识它是一个实体。
因为，我已经在别的地方指出过，我们不能直接由实体本身来认识实体，而是从我
们对某些形式或属性的知觉上领会实体，这些形式或属性应该依附于什么东西而存在，
我们就把它们所依附的这个东西叫做实体。
不过，如果以后我们想要把这个实体从使我们认识它的所有这些属性摆脱出来，我
们就把我们关于它的全部认识都破坏了，这样一来，不错，我们关于实体虽然可以说一
点东西，可是我们所说的一切都只是口头上的话，从这些话上我们不能清楚、分明地领
会它的意义。
我当然知道有一些通俗称之为不完全的实体；可是，假如这样称呼它们是因为它们
本身如果没有别的支持就不能单独存在，我认为在这一点上，把它们称之为实体是有矛
盾的，就是说，一些东西是由于它们自己而存在的，同时又是不完全的，即一些东西不
能由于它们自己而存在。不错，在另外一种意义上，我们可以把它们称之为不完全的实
体，这不是由于它们作为实体来说有什么不完全的东西，而是由于在它们和另一个什么
实体的关系上，它们和那个实体组合成一个完整的东西，这个完整的东西由于自己而存
在，与其他任何东西有别。这样一来，一只手是一个不完全的实体，假如你把它关系到
全身来看的话，它是全身的一部分；可是如果你单独地来看它，它就是一个完全的实体。
同样，精神和肉体如果把它们关系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体；但是，
如果把它们分别来看，它们是完全的实体。
因为，有广延的、可分的、有形状的等等，都是一些形式或属性，通过它们，我认
识了人们称之为肉体〔物体〕的这个实体；同样，有智慧的、愿意的、怀疑的、等等，
都是一些形式，通过它们，我认识了人们称之为精神的这个实体。
我理解在思维的实体是一个完全的东西，并不比我理解有广延的实体是一个完全的
东西差。
阿尔诺先生所加进去的话：也许肉体关系到精神就如同“属”关系到“种”一样，
在任何情况下都不能这么说，因为虽然属可以不用这种特别的区分，或不用种就可以被
我们领会，可是种在任何情况下都不能离开属而被我们领会。
这样，举例来说，我们很容易领会形状而用不着想到图形（虽然这个概念如果不被
关系到什么特别的形状，它就不是很清楚的；而且，如果它不包含物体的性质，它也不
是一个完全的东西）；可是我们不能领会任何图形的一个特别的分别而不同时想到形状。
但是，我们可以清楚、完全地，也就是说，作为一个完全的东西所需要的条件都具
备地来领会精神，用不着在认识物体是一种实体时所通过的什么形式，就象我认为在第
二个沉思里已经充分指出的那样；我们也把肉体清楚地领会为一个完全的东西，用不着
任何一种属于精神的东西。
虽然如此，阿尔诺先生在这里更进一步说：虽然我可以对我自己不用物体的概念而
取得什么概念，可是不能由此得出结论说这个概念是完全的、全部的，从而我可以确知
当我从我的本质排除物体时，我没有弄错。
他用内接于半圆的三角形的例子来说明我们能够很清楚、分明地领会这是正角三角
形，虽然我们不知道或者甚至否认在它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形。
虽然如此，我们不能由之而得出我们能够做出一个正角三角形而其斜边上的正方形不等
于两个直角边上的正方形之和。
不过，就这个例子来说，它在许多方面跟所提出的东西不同；因为，第一点，虽然
也许对于一个三角形，我们可以把它理解为一个实体，这个实体的形状是三角的，可是
有着斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和这个特点肯定不是一个实体，从而
这两个东西的任何一个都不能被理解为完全的东西。精神和肉体也是这样。甚至这个特
点也不能称之为东西，按照我说过这足以使我能够领会一个东西（指一个完全的东西）
而用不着另外一个东西等等的意思，那么下面的话是非常容易理解的：�
