第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第29章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
是他的本质；因为只有这样的一些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存
在性同本质分别开。
由此他得出结论说，我以前说的话完全被推翻了：即如果我想任何东西以某种方式
对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，在追寻事物的原因上，我永远达不到第
一个。
可是我认为绝对没有被推翻，甚至一点都没有被消弱或被动摇；因为，肯定的是：
不仅是我的论证的主要力量，就连人们提供用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力
量都完全取决于此。然而，差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出来任
何一个论证来。
因此，当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时，他远没
有给上帝的存在性的证明和论证提供什么阐明，相反，他把读者们弄糊涂了，阻碍读者
们能够弄懂这个证明，特别是在结尾时，他结论说：如果他想必须追求每一个东西的动
力因或者准动力因，他就会追求一个与这个东西不同的原因。
因为那些还不认识上帝的人，如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因，他们
怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢？
最后，如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同，他们
怎么会象停止在第一因上那样停止在上帝身上，并且在上帝身上终止他们的追求呢？
阿几米德在谈到他在用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的
东西时也许会说：如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形，
那么我就不会给这个证明以任何力量，因为，真正说来，这个证明不把圆形看作是一个
曲线图形，而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错，阿尔诺先生所做
的和阿几米德一样。
如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好，却去希望保留阿几米德的证明，说：如果
我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形说的，那么我就决不
相信这是一个圆形，因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话，他无疑不会和
阿几米德做的一样，而恰恰相反，他给他自己一个障碍，并且阻碍别人去很好地理解他
的证明。
我在这里讲得太多了，好象事物本身不值得讲得这么多，这是为了指出我十分小心，
怕是在我的书里出现一点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。
最后，我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点①里足够清楚地指出，当
我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在，
而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没
有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得
非常清楚的东西区别开来。 ①“第三点和第四点”，法文第二版缺。
因为，首先，我们确知上帝存在，因为我们注意那些证明上帝存在的理由；不过在
这以后，还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的，如果我们
不知道上帝存在，不知道他不可能是骗子，这就不行。
关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里（就精神之是一个在思维的东西而
言），假如精神本身对那个东西没有实现认识的话，这个问题，我认为非常容易解决，
因为当我们这样认为它的时候，我们看得很清楚，除了思维或者完全取决于思维的东西
之外，没有什么东西存在于它里边，否则就不属于精神，就精神之是一个在思维着的东
西而言；而在我们心中不可能有任何思维（在它存在于我们心中的同时）是我们对之没
有一种现实认识的。
因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维，从这时起他就知道他
思维，虽然他以后不记得他思维什么，因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。
不过必须注意，我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于
它的功能才有现实的认识，除非是潜在的。因此，当我们打算使用什么功能的时候，如
果这个功能是在我们的精神里，我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故，
如果我们不能得到关于它的这种现实认识，我们就可以确实无疑地否认它在那里。
对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩
我反对阿尔诺先生的头几个理由，我试求招架其次的几个理由，我完全同意后来的
那些理由，最后一个除外，在那个问题上，我希望用不着费多大力气就能让他同意我的
意见。
因此我坦率地跟他一起承认，在第一个沉思里，甚至在其余的几个沉思里，所包含
的东西并不是对各种人都合适的，也并不适合一切人的才能；不过这不是到今天我才做
这个声明的。这个声明我已经做过了，而且只要有机会，我将来还要声明多少次。
这也是阻止我在《谈方法》一书中谈论这些事的唯一理由，因为《谈方法》是用普
通语言写的①，我把这样的问题留给《沉思集》，因为它应该是仅仅为最有才华的人看
的，这我说过不止一次了。 ①指用法文而不是用拉丁文写的。
不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用，我就最好不写；因为我认为这
些东西非常必要，我相信如果没有它们，人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东
西。
虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人拿到是会发生危险的，可是，因为它们
在生活上是有用的，没有人认为由于危险而不使用这些东西。
然而，在第四个沉思里，我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误，而不是在追
求善和恶上所发生的错误，并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我
总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可
以证明。除此而外，我特意在对第二组反驳的第五点①里做过声明，在我的《沉思集》
的《内容提要》里，我也声明过，我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先
生的判断，多么重视他的劝告。 ①“第五点”，法文第二版缺。
还剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适，他说，因为面包的实
体一旦从圣体的面包里去掉，就只剩下一些偶性了，这是我们的一个信条。然而他认为，
我不承认实在的偶性，而只承认样态，这些样态如果离开它们所依附的实体就不能被领
会，从而不能离开实体而存在。
对于这个反驳，我可以很容易用这样的话避免回答，说直到现在我从来没有否认过
偶性是实在的①；因为，虽然我在《折光学》里和在《论气象》里都没有用过它来解释
我那时研究的东西，可是我在《论气象》第164页②里特意说，我不愿意否认偶性是实
在的③。 ①“偶性是实在的”，法文第二版是“有一些实在的偶性”。
②“第164页”，法文第二版缺。
③法文第二版：“我不愿否认有偶性”。
在这些沉思里，不错，我曾假定我还没有很好地认识这些偶性，可是不能因此就说
没有偶性；因为，我在那里所用的分析写法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候，
有时容许做一些假定，比如在第一个沉思里，在那里我曾经假定过很多东西，而后来，
在以后的几个沉思里我又否定掉了。
当然，关于偶性的性质，我并不打算在这里下什么定义，不过我只指出我认为首先
要的东西；最后，从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话，不要推
论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开，因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们
不能理解①，这是我坚信不疑的。 ①法文第二版：“而我们既不能理解，也不能领会”。
但是，我更加坦率地说，我将不隐瞒我的看法，即：我相信我们的感官所接触的东
西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外，没有别的东西。因为，接触只
能在表面上接触，接触对于感官来说是非常必要的；我认为，如果没有它，我们的任何
一个感官都不能被触动，而有这种看法的人不止我一个，亚里士多德本人以及在我之前
的很多别的哲学家都是如此。因而，比如说，面包和酒，如果它们的表面不是直接地或
者间接地通过空气或者别的物体的办法，象我认为的那样，或者象许多哲学家们所说的
那样，通过“有意外貌”①的办法而被感官所触动的话，它们就不会被知觉。 ①我们直接知觉到的只是物体外貌，这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样
的一种学说就叫做“有意外貌”（espècesintentionelles）。
要注意，这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的唯一
外形，而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡
水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙，并且
想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。
因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它
们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多
空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就象在面包里看见的
那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒、或
别的液体，而且因为面包永远是面包，虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了，这些
东西确实是不属于面包的实体，从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围
绕过来的那个表面，而是直接接触①它的每个细小部分的那个表面。 ①法文第二版：“直接接触并且围绕”。
也要注意，这个表面，当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时，它不仅是被整
个地动了，而且，当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物
体所动摇时，它也部分地动了；这样，如果有些物体是这样的性质，即：如果它们的部
分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来（我认为面包的许多部分和酒的所
有部分都是这样），就必须也领会到，它们的表面是在不断地运动中的。
最后，要注意，面包或者酒或者无论什么别的物体，它们的表面在这里并不是指实
体的任何部分，也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说
的，而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限说
的，这个极限除了样态而外没有别的实体（entité）。
这样，由于接触就是在这个极限发生的，而如果不接触就什么都感觉不到，那么显
然是，仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体，以致这
个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内，或者它存在于面包和酒以
前存在过的同一地方里（或者勿宁说，由于它们的极限不断地被动摇，如果它们呈现出
来，它们就会存在于那个地方里），其结果必然地是，这个新的实体如果没有变体①，
它就应该跟面包和酒同样的方式来触动我们的一切感官。
然而教会在特兰托公会议②的第十三次会议，法规2和4里说：面包的全部实体变成
吾主耶稣基督的身体，只有面包的外貌还保留着。在这里，面包的外貌，我看只能是指
面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。 ①“变体”即基督教（包括天主教）的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。
②在1545至1563年召开的天主教公会议，在这个会议上订出许多新的教规和仪式。
因为，就象说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也
承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过
接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：然而没有人
认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，
没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在在
这里的话，虽然它不在那里象正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这
种方式存在，这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照
耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有
这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们
神学家们的话我什么都没说，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的
意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来，据我所知，
教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们
所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。
但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动
我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀
疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实
在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他
们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就象行路的人走进了死胡同那样。
因为，首先，当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西
来触动感官时，他们好象是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我
们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿
意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能
说得出任何有道理的话。
除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照
实体的方式领会它们。因此，象教会所认为的那样，面包的全部实体都变了而以前存在
于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西
以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然
把它当做一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在
的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，
在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当
我怕可以随便选择并且没有任何理由（不论是神学的理由或哲�
