第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第31章

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吗？至于走路，既然你不使你的肢体动起来，你自己不把它们转移到什么地方去，它们
自己就不能动起来，就不能自己转移到任何地方去，那么假如没有你这方面的任何行动，
这怎么可能呢？你将回答说：不过，假如我真地没有身体，那么我当然就不能走路。如
果你这么说，你的意图是要耍弄我们，或者是要耍弄你自己，那就用不着那么认真；如
果你认真地这样说，那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体，同时也必须证明你没
有那些能走路、能吃饭的东西的本性。
　　　　你接着又说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。然而你自己确实看见了颜色，
听到了声音，等等。你说：这些，没有身体是做不到的。这话我相信；但是，首先，你
有一个身体，你在眼睛里，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来作用的
一种非常精细的物体。你说：我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东
西。不过，虽然在你不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西这一点上你弄错了，
可是你并没有一直犯同样的错误；还有，你从前使用过眼睛，你是用眼睛感觉和接受了
影象的，这才使你不用眼睛就能够使用影象。
　　　　最后，你注意到你在思维。当然这里不能否认的；但仍然有待于证明的是：思维的
功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，或者是任何别
的物体，不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱，都不能适于做出象能思维那样的事
情。同时也必须证明，动物的灵魂也不是物体性的，因为动物思维；或者，假如你愿意
的话，动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物，不仅是在醒着的时候，
即使当它们睡着的时候都是这样。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个粗浊、
沉重的身体，从来没有同它分开而思维过任何事物，但它丝毫无助于你的思维，从而你
能够不依靠它而去思维，使你不致于被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑
而浓的烟雾所迷障。
　　　　四、在这以后，你得出这样的结论：那么，确切说来，我只是一个在思维的东西，
这就是说，一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。在这里我承认我是弄错了，因
为我本想是和一个人的灵魂说话，或者是和人由之而活着，而感觉，而运动，而理解的
这个内在的本原说话，可是我却是和一个纯粹的精神说话；因为我看到你不仅摆脱了身
体，而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？那些古人虽
然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分是住在身体的某一部分，比如在心脏里或
在大脑里；并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里，而是因为他们认为精神在这个
地点好比是附加在灵魂上，和灵魂结合起来，认为精神和灵魂一道告知这一部分。不错，
关于这一点，我本来应该记住你在《谈方法》一书里所讲过的话，因为你在该书里说过，
你的想法是：人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能，都不依赖于理性的灵魂；
　　　　那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使，就如同它们每天在你认为毫无理
性可言的动物里边行使着的那样。可是我不知道我怎么把它忘了；也许是因为我还不能
确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而象动物那样生长和感觉的这个内在
的本原，或者是否你以为这个名称仅仅适合于我们的精神，虽然这个本原本来的意义是
使之有生机，而精神只是我们用以思维的东西，正如你自己所确信的那样。无论如何，
我很愿意你此后被叫做一个精神，愿意你确切地说来只是一个在思维的东西。
　　　　你接着说，只有思维是同你分不开的。这却不能否认你，主要因为你只是一个精神，
而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不
承认有其他区别。不过，我还犹疑，不大知道当你说思维是同你分不开的时候，你的意
思是否是说：只要你存在，你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代哲学家
的思想是有很大的共同之处的，他们为了证明人的灵魂不灭，说灵魂是一种不断的运动
状态中，即，按照我的理解，它一直在思维。
　　　　可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维，怎么可能在你母亲的肚子里思维
的那些人，却不好说服。再说，我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候，或者
在你从你母亲的肚子里出来的时候，你已经被渗透到你的肉体里，或渗透到你的肉体的
某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你，甚至也不想问你，当你还在你母亲肚子
里的时候，或刚出来的头几天，或头个月，或头几年，你是否还记得你都思维了些什么；
假如你回答我说你都忘记了，我也不想再问你为什么忘记了：我只想告诉你去考虑一下，
姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思维吧；即使有，它也应该是多么浑沌，多么
轻微啊。
　　　　你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意
你，因为直到现在你只被认为是一个在思维的东西，只被认为是人的组合体的一个部分，
这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说：我也不是渗透到这些肢体里边的一种
稀疏的空气，不是风，不是火，不是汽体，也不是气息，也不是我所能虚构和想象的任
何东西；
　　　　因为我曾假定这些都是不存在的，而且，即使不改变这个假定，我觉得我仍然确知
我是个东西。不过，精神啊！请你在这里停一下，把这一切假定，或者不如说，把这一
切虚构都停止下来并且一劳永逸地消灭掉吧。你说：我不是空气或类似空气的什么别的
东西。可是，假如整个灵魂是类似这样的一种东西，为什么你（人们可以说你是灵魂的
最高贵的部分），你不会被认为是灵魂的最精细的花，或者灵魂的最纯粹、最活跃的部
分呢？
　　　　你说：也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么
不同。不过对于这件事我一点也不知道，我现在也不去争辩。可是，如果你一点也不知
道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？你说：我知道我存在；而对
于如此明确地取得了的这个认识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧；不
过至少你要记得，你还没有证明你不是空气，不是汽体，或诸如此类的东西呢。
　　　　五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说：想像不是别的，只是去想一
个物体性的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思维去
认识你的本性。不过，既然你可以随意给想像下定义，那么我请你告诉我，假如你真是
物体性的（可能是这样的，因为你还没有证明你不是这样），那么为什么你不能用一种
物体性的形状或影像来想你自己？我问你，当你思维你自己的时候，你体验了出现在你
的思维里的是什么呢？难道不是一种纯粹的、明白的，精细的实体，它象一阵令人舒适
的风，散布在全身，或者至少散布在大脑里，或者身体的某一部分里，使之有生机，它
在那个地方行使你所认为行使着的一切职能？你说：我承认，凡是我能用想象的办法来
领会的东西，都不属于我对于我自己所具有的这种认识。可是你并没有说你怎么认识的；
而且，不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质，那么请问，你现
在从什么地方可以推断出这个结果来呢？
　　　　六、你接着说：必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚
地认识它自己的本性。这个意见非常好；不过，在你这样非常小心地抽身回来之后，请
你告诉我们，对于你的本性，你得到了什么清楚的认识；因为光说你是一个在思维的东
西，你只说了一种活动，而这是我们大家早已知道了的，你并没有让我们知道这个在行
动着的实体是什么，这个实体的本性是什么，它怎么和身体结合起来的，它怎么并且用
多少不同的办法来作用那么多不同的东西；
　　　　你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用
想像不能理会的东西就用理智去领会，你要把想像和共同感官等同起来；可是，好精神
啊！你能给我们指出在我们里边有好几种功能，而不是只有一种功能，我们不是只用这
一种功能来一般地认识一切东西吗？当我们把眼睛睁开看太阳时，这是一种显明的感觉；
然后，当我把眼睛闭上，在我心里呈现出太阳时，这是一种显明的、内在的认识。然而，
最后，我怎么能辨认我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智来感知太
阳，使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智，一会儿用与理智不同的想像，
去领会太阳呢？当然，如果大脑发生了错乱，或想像力受了挫伤，理智不能行使它自己
的纯职能，那时才可以真正说理智不同于想像，才可以真正说想像不同于理智。可是，
既然我们看不出是这样，那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区
别来。因为，像你所说，当我们思维一个物体性的东西的影像时，这是一种想像，那么，
既然不可能用别的办法来思维物体，其结果不是物体只能用想像来认识吗？或者，假如
物体能够用另外的办法来认识，那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗？
　　　　在这以后，你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性
的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：
一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。可是，首先，你
说这不知道是什么的你自己，你这样做得很好，因为，实在说来，你不知道它是什么，
不认识它的本性，因而你不能确定它是否不能落于想像。其次，我们的全部知识似乎都
来源于感官，虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见（他们说：在理智中的一切都
是首先曾经存在于感官中的），这也仍然不失为真的，尤其是在理智里的东西没有什么
不是首先提供给感官，不是由于同感官接触（或者像希腊人所说的“由于遇合”。
　　　　）而来的，尽管它是以后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及诸如
此类的其他一些办法而改进的，这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身
撞击着感官的那些东西给精神的印象比精神自己做成的、自己按照东西的模样、根据东
西曾经接触感官时那样而表象出的那些东西给精神的印象强烈得多，那也没有什么奇怪。
不错，你说物体性的东西是不确定的。可是，如果你愿意承认真理的话，那么你对于你
在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的
存在的确定程度差。还有，你除了用思维，没有其他办法把你表明给你自己，这怎么能
和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢？因为那些东西不仅用许多不同的活动来
表明自己，同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性，比如用大小、形状、软硬、颜
色、气味等，来表明自己，因而不必奇怪，它们虽然在你以外，你对他们倒比你对你自
己认识和理解得更加清楚。不过，你会对我说：我怎么会对在我以外的东西比我自己还
领会得更好呢？我回答你说：这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。
　　　　七、你说：那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。
　　　　什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，
也在想像，在感觉的东西。你在这里说了很多，不过我并不想每一个都谈，我只想谈谈
你说的你是一个在感觉的东西。因为，实在说来，我很奇怪，因为在这以前你说得恰好
相反。难道也许你不是要说，除了精神以外，在你里边还有一个物体性的功能，它住在
眼睛里、耳朵里和其他的感官里，这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉
行为，而你自己接着就把这种行为完成起来，结果是你看见、听见、感觉到一切东西？
我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思维一类里去的。我倒是愿意这样的；
不过你要看看是否兽类的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思维这
个名称来称呼；这样一来，是否在禽兽里边也有一个在某种方式上像你一样的精神。可
是你会说：我的位置是在大脑里，在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动
的精气给我传来的一切东西；严格说来，所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边
行使着、完成着。我同意；不过在兽类里边同样有神经，有精气，有大脑，在大脑里边
有一个能知本原，它用同样方式接受通过精气传给它的东西，它完成并且结束感觉行为。
你会说，这个本原在兽类的大脑里边不是别的，正是我们称之为幻想或想像功能的那个
东西。可是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像
的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志，通过它你可以告诉我们你是别
的东西而不是人的一种幻想，但是我想你连一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出
比兽类所做的活动高得多的一些活动来；不过虽然人是动物中最高贵、最完满的，然而
无论如何，人还是动物的一种，不能从动物中除掉；因此，虽然这非常足以证明你是一
切幻想或想像中的最好的幻想或想像，可是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为，
就算你用了一个特殊的名称，把你叫做一个精神吧，这可能是一个性质比较高贵的名称，
但不能因此在性质上就不同了。
　　　　当然，为了证明你是属于一种完全不同的性质，也就是说，像你所自称的那样，属
于一种精神的或非物质的性质，那么你就应该用不同于兽类产生行动的方式来产生一个
什么行动，而且，假如你不能不用大脑去产生行动，至少你应该不依赖大脑去产生一个
什么行动，虽然如此，你却不这样做。因为大脑刚一昏，你自己就昏了；它一乱，你自
己也乱了；它一受到压迫，全部被蒙蔽了，你也一样；如果它丢失了某些东西的影象，
你也就一点影子也剩不下。你说：在兽类里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一
切器官的盲目冲动，和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但是，即使像营养、
脉搏、以及诸如此类的功能（它们也和在人里边的各种功能一样）真是如此，能够肯定
感官的行动，或被称为灵魂的激情的那些运动，也是由于一种在兽类里边的动物精气的
盲目冲动，而在人里边并不是这样吗？一块肉把它的影像投入狗的眼睛里，这个影像传
到大脑以后，用一些看不见的钩子连接在灵魂上，然后，灵魂本身和全身（灵魂好像是
用一些秘密的、看不见的