第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第37章

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　　　　你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指
的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不
能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者—
—上帝大加赞美的那些原因。
　　　　你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一
个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考
虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如
此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有
赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝
毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都
似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯
定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，
我请问你，假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵，没有
使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一
生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思维思来想去，假如是这样
的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且
请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。
　　　　二、你后来提出来这样的一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔
离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。这种对待法的确值得赞
美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或者和全体来比较的一部分）
的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你
把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道：假如宇宙的各个部分都是完满的，是否
整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，
一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。
　　　　因此，当你不久以后说，在某种意义上，宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部
分都错误，会有着更大的完满性，这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏
的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的君主只
希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分
都不错误。
　　　　虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶
然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这
也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，
那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。
　　　　你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列
里去，你也没有任何权利去埋怨。
　　　　不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把
你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主
不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，
把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假
如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，
他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。
　　　　你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认
识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此
就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。可是这
样丝毫答复不了我的问题，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的
认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；
　　　　问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的
每一个作品里边去，而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。
　　　　你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样
的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就
是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。
　　　　可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得
不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
　　　　你说：错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝
接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个
功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误
这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好：你没有理由埋
怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财
富。不过总是有使人惊奇的东西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你
的话，为什么他没有把更完满的财富给了你。
　　　　你接着说：你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，也就是说，你弄错
了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实、绝对善良的；
在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的
完满性。至于缺陷（错误和犯罪的形式理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的任何助
长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系到上帝上去，把
上帝当做它的原因，那么，它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院中对缺陷和
否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。
因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷（这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种
东西），他却助长了行为；假如他不助长行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄
错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中
的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作
者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它
做成它现在那个样子。不错，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子
而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不
开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人
这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理
解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊
奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给
以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
　　　　三、在这以后，你又追求你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么。
我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能，也就是说，它有不加可否，
单纯领会事物的能力，为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”，也就是说，
由它来肯定或否定，赞成或不赞成。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，
而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。因为，实在说来，这两种功能的
范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已
经预见到了，意志是不会趋向任何事物的。　　　　　　①Librearbitre这个词我国一般都按英文freewill译为“自由意志”。根据上下文，
此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。
　　　　我说，理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不
仅由于，无论什么东西，假如我们事先对它没有领会，它的观念没有被理智所领会和提
出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不
能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地领会了许
许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。
甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或
者两方面都没有理由，因而就没有判断，虽然理智领会并且体验了这些事物，而这些事
物因此就仍然不能确定。
　　　　还有，你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这
样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，比如知的功能，对于这种功能，你甚
至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比意志的领域小，因为它
可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的：你的意志和上帝的意志相等，不是
在领域上相等，而是形式地相等，我请问你，如果你像给意志的形式概念下定义一样也
给理智的形式概念下定义的话，那么你为什么不可以对理智也这样说呢？
　　　　不过，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能
达到的。假如没有，那么，看来是就如同你说的那样，错误不是由于意志的领域比理智
的领域大，它要判断的事物是理智所没有领会到的，而是由于两种功能有着一样大的领
域，理智把某些事物领会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意
志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会
得差，这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。
　　　　关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的
存在的判断这一点上，实话说是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，
无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能
不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，因为你已经非常清楚地领
会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个。
不借，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断，
应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况下，总是下不了什么判断，直到理智找到了
这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。
　　　　从而你接着说：这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显
的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所
有的唯一认识，即这些不过是一些猜测，就足以给你机会做出相反的判断。这话，我认
为是不对的。因为，你有的认识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的精神为猜测所
左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它决不能使你把事物判断得恰好相反，
除非后来你的精神有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说，你这几
天对这一点有过经验，这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。不过
你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞成；
　　　　因为，说老实话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过
地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有走过路，没有吃过东西，没有写过字，
没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。
　　　　由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由意志运用得坏了，而
是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所领会的和事物本
身不一样所致。这就是为什么错误不是来自自由意志方面，由于它判断得坏，而是来自
理智方面，由于它领会得不好。因此可以说自由意志对于理智是这样的一种依存关系，
即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚，自由意志就会把判断下得坚定、确
切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是正确的也罢；但是，假如它
把事物领会得很模糊，自由意志就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即
它可能是对的，而不会是不对的，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相
符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是在于我
们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要
我们强行使用我们的自由意志，而是我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去，
有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好、更可靠的判断。
　　　　四、在结论里你夸大了你所能够从这一个沉思里得出的成果，同时你预先规定了你
能够认识真理的做法，你说如果你对你领会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，
如果你把它们从你领会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地会认识真理。
这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个沉思（即使没有它，这也能够理解）整篇
似乎就是无用的、多余的了。不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是
否应该把事物领会得清楚、分明，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一
个如此清楚、分明的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。因为你将会
注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如
此分明，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更分明的时候，我们也经常会弄错。
你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个技艺，或者这个方法，我以为你主要地
应该在这方面下工夫。

对第五个沉思的反驳
论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在
　　　　一、你首先说你清清楚楚地想像了量，也就是说，有着长、宽、厚的广延，以及数
目、形状、位置、运动和时间的延续。在你说其观念在你的心里的所有这些东西里边，
你提出形状；在形状里边你提出直线三角形，关于这个三角