第一哲学沉思集 作者:[法]笛卡尔译者:庞景仁-第49章
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在太阳底下作的，因为这句话在全部书里经常重复出现，并且总是指自然的东西说的，
不包括这些东西对于上帝的附属性在内，因为上帝既然在一切东西之上，不能说他被包
括在只能在太阳底下的东西里边；因此，这段话的真正意思是，人什么时候不认识上帝，
他什么时候就不能对于自然的东西有完满的认识，在这上面我的看法是和先知的看法一
致的。最后，在第三章，第十九节里，他说这个（人）怎样死，那个（兽）也怎样死。
以及人不能强于兽。显然这仅仅是指肉体说的；因为在这个地方他仅仅说到属于肉体的
东西。紧接着他又分开谈到灵魂，说：谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢②。
也就是说，谁能用人的理性的力量，至少是坚持要借助于上帝向我们启示的东西，知道
人的灵魂是否将享受永恒的天福？实在说来，我曾试图用自然的道理证明人的灵魂不是
物体性的；但是至于说到它是否将上升，也就是说，它是否将享受上帝的光荣，我承认
只有信仰能够告诉我们。 ①本书法文版原文是：“要知道，上帝将使你认识到你的一切行动。”
②本书法文版原文是：“谁知道亚当的孩子们的精神是否上升、动物的精神是否下
降呢？”
六、至于自由意志的自由，毫无疑问，上帝的自由①同人的自由大不相同；因为如
果说上帝的意志对已有的或者将要有的一切东西亘古以来就不是无所谓的，这是说不通
的，因为我们想象不出有任何代表善的或真的观念，什么应该相信的观念，或者什么应
该做或者不应该做的观念在上帝的意志规定他自己这样做之前就存在于他的理智之中。
而且我在这里并不是谈一种时间上的在先，而更重要的，我是说这样的一种观念不可能
由于一种次序的在先或者性质的在先，或者象经院哲学中所说的那样，经过推理的道理
（raisonraisonnée）的在先，而在上帝的意志规定之先存在，以便善的观念迫使上帝
不得不选择这一个而不选择另外一个。举例来说，上帝愿意把世界创造在时间里，并不
是因为他看到世界被创造在时间里比创造在永恒里好，他愿意让一个三角形的三角之和
等于二直角也并不是因为他认识到这只能是这样，等等。而是，相反，就是因为他愿意
把世界创造在时间里，所以它比创造在永恒里好；同样，就是因为他愿意一个三角形的
三角之和必然等于二直角，所以它现在就是这样，并且不可能不是这样；其他一切事情
也都是如此。而且这并不妨碍人们说圣人们的功绩是他们得到永恒的天福的原因，因为
圣人们的功绩并不是他们规定上帝愿意做什么的原因，它们不过是上帝永恒地愿意它们
成为一个结果的原因。这样，在上帝那里的一种完全无所谓是他的全能的一个非常大的
证明。然而在人这里可不是这样，由于人已经找到了上帝所建立的和规定的善意和真理
的性质，而且人的意志只能自然地趋向于好的东西，那么显然，人越是明显地认识好和
真，就越能自由地接受好和真，只有在人不知道什么是更好的或者更真的，或者至少当
他看得不够清楚，不能不怀疑的时候，他才抱无所谓的态度；这样一来，合适于人的自
由的无所谓就跟合适于上帝的自由的无所谓完全不一样。而且说事物的本质是不可分的，
这也毫无用处，因为首先，没有什么本质同样地既合适于上帝又合适于造物；最后，无
所谓并不属于人的自由的本质，因为，不仅仅是当我们对于善和真的无知使我们抱无所
谓的态度时我们是自由的，而且主要也是当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和
迫使我们去追求时我们是自由的。 ①“自由”，法文第二版是“自由的理性和本质”。
七、我认为我们的感官是通过面而被触动的。我对于面的领会和数学家们或者哲学
家们对于面的领会没有什么两样。他们平常把面领会为或者至少应该领会为与物体是有
区别的，他们假定它没有高。可是面这一名称被数学家们用两种方式来使用，即：或者
是对于一个物体只考虑它的长和宽而不考虑它的高，虽然不反对它有高，或者是只从物
体的一种样态来考虑，这时就否定了它的高。因此，为了避免一切种类的歧义起见，我
说我所谈的这种面，它只是一种样态，它不可能是物体的部分。因为物体是一种实体，
它的样态不可能是部分。但是，我从来不否认它是物体的终止处，相反，我认为它能够
非常正确地被叫做表面，无论是被包含的物体的表面，或者是物体所包含的表面，按照
人们所说的，两个相接的物体就是这两个物体的表面连在一起的。因为，老实说，当两
个物体互相接触时，它们之在一起仅仅是同一的表面，它并不是这一个或那一个的部分，
而是两个物体的同一样态，而且虽然这两个物体被挪开，只要在它们位置上换上大小和
形状恰好相同的东西，它就永远是同一的样态。即使是在这个地方（它被逍遥派称之为
物体的外包），它只能被领会为这样的一个面，即它不是一个实体，而是一个样态。因
为我们不说一个塔的地方改变了，虽然包围它的空气改变了，或我们在塔的位置上用一
个别的物体代替它；从而面，在这里是当做地方用的，它并不是塔的部分，也不是包围
它的空气。不过，为了全面驳斥那些承认实在的偶性的人的意见，我认为我所提出的那
些理由就够了，用不着再提别的理由。因为，首先，没有接触就没有感觉，除了物体的
面就没有什么能被感觉。然而，假如有实在的偶性，那么这些偶性一定是和这个仅仅作
为一个样态的面不是一回事；因此，假如有实在的偶性，这些偶性也不能被我们感觉。
但是，谁曾相信过它们之存在仅在于他认为它们被他感觉到？其次，如果说实在的偶性
是存在的，因为凡是实在的东西都能同任何别的主体分开存在，那是一件说不通的事，
完全没有可能。能够分开存在的是实体，而不是偶性。光说实在的偶性不能由自然的力
量而只能由上帝的全能同它们的主体分开，这是毫无用处的；因为由自然的力量做成和
由上帝平常的能力做成完全是一回事，而上帝的平常的能力和上帝的特别的能力没有什
么不同①，这种能力，由于不在事物里面加上任何东西，因此不改变事物的性质，所以，
如果凡是可以由自然的力量没有主体而存在是一个实体的话，那么凡是由于上帝的能力
（无论它有多么特别）没有主体而存在的东西，也必须用实体这个名称来称呼。老实说，
我承认一个实体可以是另外一个实体的偶性；不过在发生这样的事的时候，采取一个偶
性的形式的并不是实体，而是样态或方式。举例来说，当一件衣服穿到一个人身上的时
候，成为偶性的不是衣服，而是被穿。对于促使哲学家们建立一些实在的偶性的主要理
由是，他们认为没有实在的偶性，我们就不能解释我们的感官的知觉是怎么做成的，因
此我答应在写《物理学》的时候细致地解释我们的每一个感官被它的对象所触动的方式。
这并不是我想要在这上面或者在任何别的东西上面让人们相信我的话，而是因为我相信
我在我的《折光学》里所解释的视觉能够用做对于其余感官的足够证明。 ①“而上帝……不同”，法文第二版缺。
八、当人们认真考虑上帝的广大无垠性时，人们看得很清楚，没有什么东西是不取
决于他的，不仅凡是存在的东西，就连秩序、规律、好和真的理由，都无不取决于他，
否则（就象以前不久说过的那样），创造他所创造的东西不会是完全无所谓的。因为，
如果好的理由或现象是先在于他事先安排的，那么他一定规定他去做更好的。但是，恰
恰相反，因为他规定他自己去做出世界上的东西是因为这个理由，就象在《创世记》里
所说的那样，它们是非常好的，也就是说，它们的好，其理由取决于他愿意把它们做成
这样。而且用不着问这个好以及其他一切真理，无论是数学的或形而上学的，在什么种
类的原因上取决于上帝；因为，原因的种类既然是由那些也许不想到因果关系这个理由
的人建立的，因而当他们没有给它起什么名称时，就没有什么可奇怪的了，虽然如此，
他们还是给它起了一个名称，因为他可以被叫做动力因；和君主的意志可以说成是法律
的动力因一样，虽然法律本身并不是一个自然的存在体，而仅仅是（就象他们在经院里
说的那样）一个精神上的存在体。问上帝怎么能一直使二乘四等于八，等等，也同样没
有用，因为我承认我们无法知道；不过另一方面，我知道得很清楚，不取决于上帝，什
么都不能存在，不管是哪一种存在体，以及把某些东西安排得使人们不可能知道它们可
以是另外一个样子而不是现在这个样子，这对他来说是非常容易的，如果由于我们不知
道并且我们看不出我们应该知道的什么别的东西，而却怀疑我们知道得很清楚的一些东
西，这是完全违反理性的。因此，不要以为永恒的真理取决于人的理智或者取决于事物
的存在，而是仅仅取决于上帝的意志；上帝，作为一个至上的立法者，永恒地安排了并
且建立了这些真理。
九、要明白感官的可靠性是什么，就要把感官分为三个阶段。在第一个阶段里应该
考虑的只是外在对象直接在物体性的感官之内所引起的东西；这只能是这个官能的分子
的运动以及由这个运动产生的形状和地位的改变。第二个阶段包含直接在精神上产生的
一切东西，这是由于精神与物体性的官能结合所产生的，而物体性的官能是受它的对象
所推动和感染的，就象疼痛、痒、饿、渴、颜色、声音、滋味、气味、热、冷以及其他
类似的感觉，就象我们在第六个沉思里所说的那样，它们来自精神和肉体的结合，或者
（姑且这样说）混合。最后，第三个阶段包含我们的全部判断，这些判断是我们从年轻
时代起关于我们周围的事物在我们的感官里产生的印象或运动的机会上所习惯于做出的。
举例来说，当我们看见一根棍子时，不要想象是从棍子上飞到空中的一些飞舞的、人们
普通称为“有意外貌”（espècesintentionnelles）的细小的图像进到我的眼睛里；
这不过是从这根棍子反射出来的光线刺激出来视神经里的什么运动，通过它达到了大脑，
就象我已经大量地在《折光学》里讲到的那样；我们和兽类共同的是大脑的这种运动，
这种运动是感觉的第一阶段做成的。由第一阶段接着就进入第二个阶段，它只达到被这
根棍子所反射的颜色和光的知觉。并且它是这样产生的：精神跟大脑连接得十分紧密，
以致它甚至感觉到并且好象被在它里边的运动所触动似的；这就是必须归之于感官的全
部东西，如果我们想要把感官准确地同理智分开的话。因为，虽然从我感到其印象的这
种颜色的感觉上我判断在我之外的这根棍子是有颜色的，而从这个颜色的广延、从它的
终止点以及从它的地位与我的大脑的各部分的关系上，我决定有关这个棍子的大小、形
状和距离的什么东西，尽管人们习惯于把它归之于感官，而在这方面我把它归之于感觉
的第三个阶段，可是显然它是只取决于理智的；我甚至在《折光学》里指出：大小、距
离和形状只有经过推理才能知觉，推理把它们彼此分开。但是在这里只有这一个不同，
即对于出现在我们的感官的一切东西所做的新的、不是习惯做出的一些判断，我们把它
们归之于理智，同时，对于我们从幼年起关于可感觉的东西，在这些东西在我们的感官
上所产生的印象的机会上习惯于做出的那些判断，我们把它们归之于感官；其理由是：
习惯使我们推理和把那些东西判断得非常仓促（或者不如说使我们记起我们以前做过的
一些判断），我们分别不出这种方式的判断和我们感官的单纯的感知或知觉来。由此，
显然是，当我们说理智的可靠性比感官的可靠性大时，我们的话只意味着由于我们所做
的一些新的观察，我们的年纪越大，我们做的判断就比自从我们幼年以来没有经过反复
思考而做的判断越可靠；这是丝毫不能怀疑的，因为，确实是，这里不是第一阶段的感
觉，也不是第二阶段的感觉，因为在这两个阶段里不可能有错误，因此，当人们说，一
根棍子插在水里，由于折光作用而表现为折断了时，这就跟人们说这跟一个小孩子判断
它是折断了同样方式显现给我们；这也和按照自从我们幼年以来所习惯的成见一样，我
们也这样判断。但是，我不能同意他们下面接着说的话，即：这个错误不是由理智来改
正，而是由触觉来改正；因为，虽然触觉使我判断为一根棍子是直的，而且自从我们幼
年以来就习惯于这样判断，因此这也可以叫做感觉，可是这并不足以改正视觉的错误，
而是除此而外，需要有什么理由来告诉我们在这个地方相信我们在摸了它以后做的判断，
而不相信视觉似乎给我带来的判断，这个理由不是我们自从幼年以来就有的，因而不能
归之于感官，只能单独归之于理智。从而，就是在这个例子里，改正感官的错误的只有
理智，没有可能提出任何一个例子来说明错误是来自相信精神的活动而不相信感官知觉
的。
十、由于剩下要去检查的疑难是当作怀疑而不是当作反驳给我提出来的，我不敢过
高估价我自己来贸然答应把我看到的今天仍然为那么多的学者所怀疑的东西都解释得相
当清楚。虽然如此，为了尽我之所能并且为了我所从事的事业的利益起见，我将坦率地
说一说我自己是用什么方式完全从这些怀疑中解脱出来的。因为，在这样做的时候，如
果万一可以对有些人有用，我就有理由感到满足了；而如果对任何人都没有用，至少我
将得到这样的满足，即人们不能指控我妄自尊大或鲁莽冒失。
随着我的沉思里所包含的理由之后，当我第一次得出结论说人的精神是实在有别于
肉体的，它甚至比肉体更容易认识，以及在那里论述的其他许多东西的时候，我实在感
觉到不得不对这些东西表示同意，因为我在这些东西里没有看到任何东西不是按照逻辑
规则从非常明显的原则得出来的。虽然如此，我承认我并不因此完全相信，并且我遇到
和天文学家们遇到过的同样事情，那些天文学家们，由于一些强有力的理由相信了太阳
比整个地球还大许多倍之后，却不能不断定在看它的时候它比地球小的多。但是，在我
根据我对物理或自然的东西的同样原则做进一步的考虑时，首先检查在我心里的每件东
西的概念或观念，然后把这些概念或观念仔细地彼此分开，在这之后我就认识到没有什
么东西是属于物体的性质或本质的，除非它是一个有长、宽、高的广延的实体，它能够
有许多形状和不同的运动，而它的这些形状和运动不过是一些样态，这些样态是从来不
能没有物体的；可是颜色、气味、滋味，以及其他类似的东西，不过是一些感觉，它们
在我的思维之外没有任何存在性，它们之不同于物�
