系统神学(章力生)-第39章
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因为在上帝的本质里有三个位格，所以上帝有自我意识。但是三位一体的上帝的自我意识，不能与圣父、圣子。圣灵各自个别的意识，混为一谈。三位一体的位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一体的位格乃包含圣父的身分，圣子的身分，和圣灵的身分；但是三位一体的位格，并非个别的在三位中之任何一位里面，乃是圣父、圣子、圣灵总和的位格。三种实体的意识构成一个自我意识，正如三个位格构成一个实体。三位之中一位的个性乃称为个体，乃有与其他两位不同的特性。圣子的位格有圣子的身分；圣父有其父性和父道；圣灵则有其运行。从这个关系来说，我们宁可说本体的个性，而不应称本体的位格，因为位格有三个。上帝本体的个性，或是上帝的观念，乃是他的自我意识。照上文所论，这个自我意识乃是从三个位格本体的维持，以及相应而生的三重意识而来。上帝的本体，不可能同时为三位又是一位。上帝的本体因为含有三种特性，所以能够自我沉思，自我认识，自我相交；倘使仅有一位，那就当然不可能。所以三位彼此不同的特性，乃和整个神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一体的父性不同。第二位圣子的身分，乃和三位一体中圣子的身分不同。第三位圣灵的运行，乃和三位一体的运行不同。倘使三位一体的位格与三位中一位的位格如圣父。圣子、圣灵有不同，则如果说上帝是三个位格和一个位格，并非自相矛盾，因为位格一词乃有两种意思：一乃指他实体的个性，一乃指三重的个性；一乃指一位的意识，一乃指三重的意识；一则为纯一的意识，另一则为复杂的意识。此乃三位一体的奥秘，非人智所能参透。
卷二 上帝论 第肆章 上帝存在的论证
绪言一、论证功能的限制上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的创造者、维护者和统治者。关于上帝存在的知识，虽是直觉的，但仍可藉各样论证，加以解释，并用人的心智从实际宇宙中构成各种抽象的观念，发挥各样的论证，以坚定我们对上帝的信仰。但是这些论证，仅是或然的，不能完全证明。职是之故，各种论证，应当互相发明，相得益彰；不可偏执一见，彼此排斥。如果执持一义，不能视为绝对的定论；倘使综合起来，成为一个系统；则论证格外显明，可益坚世人的信仰，并约束其道德的行为。
白德勒氏（But1er）说：「这些论证虽是或然的，但却足以指示我们的人生。在道德的和宗教的事上，虽不能如数学那样的正确，但却足维系世道人心。倘使把各种论证，综合起来，便可相得益彰，使宗教的真理，更为显明。」杜赋氏（Dove）说：「各种论证的价值，倘能综合起来，则比一个论证，更为强大。水与空气和食物，合在一起，便可支持人生，一根绳子，容易折断；倘使合在一起，则不能折断。」（传四12：「有人攻胜孤身一人，若有二人便能敌挡他；三股合成的绳子，不容易折断」培根（LordBacon）说：「仅有浅薄哲学知识的人，则每能被惑于无神主义；在哲学有深造的人，便能相信宗教。倘使仅懂一些皮毛，便不想进求深造；倘能博学审问，则便能飞跃起来，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）说：「凡能满足我们对于上帝和属灵世界的论证，必有各种辐辏的证据。」虽是一个证据，每易顾此失彼，不能完全合格，但各种证据会合起来，便能获得合理的结论，我们对于一个举世闻名的地方或历史的人物，如伦敦、拿破仑，虽仅能提供或然的证据；但那人如仍坚决顽梗，不肯相信，则「非愚即妄」。我们对于上帝存在的论证，固不能使人必信，令人心悦诚服；但任何理论，也都如此，无法完全证明。其他的道理，不能比关于上帝存在的论证，更为圆满。诚如罗乔教授（Prof，Roger）说，在我们日常行事为人上，倘使我们必待得到绝对可证的确据，始行动作，则恐将寸步难行。二、起信非全恃论证
蒲恩氏（Bowne）说：「除非特定的事件，我们不能不疑，不能贸然置信外，我们与人相处，最好不要多疑。在社会里面，我们待人接物，最好开诚相见，除非在特殊情形之下，我们必加审慎考虑外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能与人为善，和易相处；倘使以为人人都是诡诈，都是骗子，则便不能与人相处，与人合作。当我们考察研究之时，倘能凭着信心，怯除疑虑，必有更多的成就。除了数学，可以获得确切无误的答案，可以完全相信以外，倘使我们以此态度，来应付现实的世界，势将步步荆棘，裹足不前。照论理学的法则：「除非有真凭实据，切不可信。」但是在心灵的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其确切的证据，仅能行其心之所安，求其心安理得。」上帝存在的论证，乃是用以表达我们直觉的内容；乃是把我们对上帝存在的信心加以正式的辩明，并阐释其论理上的价值，此于驳斥流行的无神主义，以及泛神思想，乃是很重要的。但是这些论证，仅有怯疑解惑、消极的作用，未必有使人起信皈主积极的果效。诚如柯立祺氏（Co1eridge）说：「基督圣道，愈加证明，使人愈发不信。卫斯理（Wesley）和华德斐（Whiiefield）的布道工作，使教会大为复兴，其果效乃远比十八世纪辩道学家的感力为大。」蒲恩氏又说：「证道乃为一种权宜之计，藉以开无知者的心窍。论证的果效，其强弱往往须视对方的本性而定。例如道德的论证，对于良心丧尽的人，乃如对牛弹琴。我们宣讲我们所信的道理，仅能希望对听众的心意起若干的作用，不能必使每一位发生同样的反应。我们仅有或然的明证。质言之，我们不能全靠逻辑来证明。人之起信，不是逻辑问题，而为生命问题。关于上帝存在的论证，可以归结为四种：一为本体论（TheOntological）；二为宇宙论（TheCosmological）；三为目的论（TheTe1eological）；四为道德论（TheMoral）。请分论如后。
壹本体论「天生蒸民，有物有则」（《诗经》），宇宙万物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之间，必有一位智者，在那里产生这「有物有则」的秩序；必有一个意志，在那里指挥安排，以利万物。本体论乃是一种形上学的「先验论」（aPrioriArgument）。照此学说，宇宙间必有一位客观存在的上帝。这种论证，通常认为凡不属「后天论」（aposteriori）的都属于这一类的论证，不是「从果到因」，而是用其他不同方式来立论。其主要的学说，可用以下各家作代表，兹分论之：
一、安瑟伦氏（Anselm）他认为实际存在的，乃比存在我们心里的为大。他认为否认上帝的存在，乃为一件不可能的事，因为上帝乃为最高的真理，最高的实有，最高的良善；宇宙间一切真理与良善，乃是从他彰显出来。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，则他必承认上帝的存在。若说一个必然存在的「实有」（Being）是不存在的，乃是背性悖理的想法。但是为什么心里的意念，会成为必有的真实，此说没有圆满的论证。二、笛卡儿（Descartes）
世人都有一个无限完善的「实有」的观念。我们都是有限的，这种意念，不可能起自我们；与我们有交情的人，也是有限的，这种无限之感，也不可能起自我们周围的人。这必起自上帝，因此我们必假定有上帝的存在。虽然我们有许多并无其事的构想或意念，但这些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，无可避免的。既有此意，自必有其相应的「实有」。笛卡儿藉三角形为例，以说明他的道理。他说，一个三角形，乃等于两个直角。但笛氏的说法，乃是比拟不伦。康德（Kant）用哲学的说法来解释此事，他说倘使拿去了受词，便没有主词。说三角形的角乃等于两个直角，仅为分析其主词。仅是说明三角形是什么，乃是一种分析的意见。但是如果拿去了三角形的等式，便没有三角形。照综合的意见，则必有物加在主词以外，这才有实际的存在物，而非主观的分析，乃为言之有物。我们虽可推论，一个完善的「实有」，必是有智慧的，良善的，但并非真有其物；因为一个实体必在意念之上加其所言之物。观此，则笛卡儿和安瑟伦的论证，仅在形式上有所不同。一则推论有神，以说明其意念；一则强调实体即在他们意念之内。安瑟伦的论证乃和笛卡儿所引三角形的说法相同。倘使没有三只角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。虽是有些人会这样想法，但并非一般人都如此想。三、克拉克（Dr．SamuelClarke）氏为纯正哲学家（metaphysician），亦为数学家、语言学家，于一七○五年刊印他的名著《上帝的属性与实有的明证》一书。从上帝的「实有」而说，他的论证乃是先验的（apriori）。没有必然存在之物，但可想像没有实体之物。吾人既可想像世界没有实体之物，所以世界并非必有其存在，亦非永恒的。可是我们却不能想像，不存在的空间及持续性，因此空间及持续性乃是必有的，而且无限的。但是空间和持续性没有实体，因此必定要一个永恒的必有的实体——此即上帝。这种论证充其量仅仅给我们某种必然与无限东西的意念。但要决定这永恒的实体到底是什么，他有何种属性，则必然要讲现象的世界，则其论证变为后天的（aposteriori）。因此他的论证不是先验的（apriori），便遭受反对。此说乃从时间空间来推论实体存有的存在。
四、顾商（Cousin）查氏为法人，照法文，应读「顾商」，非「柯信」。顾氏在其所著《心理学原理）一书中，反覆的讲，用不同的方式，讲同一个论证。他说，无限的意念，乃在有限里面。两者乃缺一不可。这两种意念，在逻辑上乃是相关的，而在前后的程序上，有限的与不完善的乃是在先；但事实上却很少在先。当在意识上，使心灵起有限的与不完善的意念；在理知上，便不能不有无限的与完善的意念。这无限的与完善的，便是上帝。他的论证乃是，凡是真实的，就会起意念。他说，我们可以想像希腊神话里的蛇发女怪或半人半马的怪物但也可以想像没有这些怪物的存在；但是倘使有了有限的与不完善的那就没有权能可使我们不想那无限的和完善的。顾商说，这并非妄想而乃为理性的产物，因此乃是正当的。在意识上，有限的与不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然应有的，与此有关的无限的与完善的意念，也是本原的。他又从另一个角度讲，一个敏感的心，认定客体乃是真实的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻认定那「无限者」（theInfinite），必然相信与其不同的实体。他以为自我本性与上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心灵直觉的了悟之内，因此是彼此不能分开的。这种道理，乃和一般的上帝观不同，不以为人的灵魂乃须依靠，而对上帝负责的。顾商认为有限的与无限的意念乃是相关的，缺一不可的；在理性上，认为如有「有限的」，则必有「无限的」。然则那「无限者」到底是什么呢？他认为「无限者」就是「万有」（All）。他的本体论，实在无裨有神论。
贰宇宙论宇宙论乃是建立在万物必有其因的原则上面。从推论的道理来讲，宇宙论必追究每一样结果的适当的原因。这个世界乃是结果，因此在世界之外，必有其起因，可用以说明世界所以存在的原因。
一、原因（causation）宇宙论的成立，乃是建立在「因」「果」二义之上。「果」的正解，乃是一件被产生的事，并非从其本身而来。倘使确知其原因，能够知道其产生果效的前提，便能获得必然的结论；从而可以推想宇宙的存在，必有其产生宇宙适当的原因。倘能证明宇宙乃是一种结果，则便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恒的。大家都知道，自从怀疑论者休谟（DavidHume）提出他的学说以后，许多哲学家，受了他的迷惑。休氏以为因果观念，乃由主观产生；世人以为有因果的必然性，其实乃因人的反复经验所产生。所谓本体，乃是由于吾人的联想作用；因一个印象，由此想及其他印象，其结果既巩固，遂用主观投射于客观，从而联想有所谓本体。休谟反对历来的形而上学，他以为想从超经验的对象，加以论证，实乃逾越悟性的范围，乃是一种幻想而已。他认为人的感觉，看到一连串的事象，后者随从前者。一切过去的许多有规律的事象，我们名之曰「因」；一切以后有规律的跟随的事象，我们名之曰「果」。他又说，如果以为以往的事象，必然决定以后的结果，乃完全是一种武断。「因」乃是不变的往事，「果」乃是它以后所生的影响。约翰密勒（JohnStuartMill）以及在他以前的爱丁堡的勃朗博士（Dr。Brown）修正休谟对于「因」的说法。密勒说：「我们应当相信，不仅以往的事象，必定发生其后果，而且如果现存的事象继续存在的话，仍必照样的因果相寻，所以我们必定要用『因』字。」勃朗说：「『因』的圆满定义，照哲学的观点说，乃为一切变易之前的事；并且在同样情况之下，以后也必产生同样的变易。」这个定义，乃和休谟哲学的基本原理完全相异；休谟及其同道，以为我们一切知识，乃是建立在经验上面。经验乃为关于过去的事，不能保证其将来。但我们的信念，仅仅建立在以往经验之上，乃是不够的，在经验之外，还有别的因素。除非用以往事象的本质，加上其他因素，来求索其以后的结果，我们不能根据经验来建立我们的信念，以为「将来」乃和「过去」是一样的。
关于这个问题的学说，一般而论，可分以下各点：（1）一个原因，乃有其必然的存在，这不是仅仅事物彼此关系的一个空洞的名词，而乃有其本质与实体。因为苟非存在的实体，一个空洞的名词，是不能有何作用的，此乃显然自明之理。倘使以一个没有真实的存在，作为原因，则乃等于说，虚幻空无（nothing）可以产生某物某事（something），此乃自相矛盾，宁有是理。（2）一个原因不仅须实有其事，且必有能力与果效。其本质必有产生果效的道理，可用来加以说明。（3）而且此项果效必定是合理的，必有产生果效充分明确的理由。尤有进者，此种关于原因的观念，乃是正确的。一则在我们的意识上，我们就是原因；我们能够产生后果。
