唯识种子断论-第2章
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”
“
卷三十五中说
：云何种姓
？
谓略有二种
：一本性住种姓
；二习所成种姓。本姓住种姓者
：谓诸菩萨六处殊胜有如是相
；从无始世展转传
来法尔所得
；是名本住种姓。习所成种姓者
：谓先串习善根所得
；是名习所成种姓。
关于这个问题在唯识
学上有护月、难陀、护法三师的不同主张。
护月论师主张种子是本来具有的。认为八识中所摄藏的一切有漏无漏的种子
；皆是法尔本有的
；并不
是从其它能熏的熏习而有。经论中说有能熏法熏习有者
；这能熏的一言
；不过说能熏的法
；熏习这本有种
子
他引了几种说有漏无漏种子皆本有的经论；来证明他的理论。
难陀论师主张种子的起因唯是新熏。就是说；一切有漏无漏的种子；皆是由现行能熏的法；熏习而有；
；令起增长
；不是说这能熏之法
；能于本有种子以外
；可另熏生新的种子。所以种子仍是本有
；没有新熏。
①
不是法尔本有。经论中所言法尔的意思
；是说依法尔道理
；新熏而生。他认为一切有漏无漏的种子
；不是
原来就有的
；都是经过熏习起来的。如说我们怎样会有佛性种子呢
？这就要有多闻熏习
；听闻正法
；依法
修行
；如此熏习而成佛种子增长。如培养善的种子
；消除恶的种子
；乃至最后成为纯善品的无漏种子。所
以说一切种子都是新熏起来的。若是本有的
；就无须熏习了
；无须用功修习了。为了成立这唯新熏的道
理
；他也引了几种经论的内容来说明。
②
折衷派的护法论师主张本有、始起并有说。他认为诸法能够生起现行的种子
；是同时具有这两种种子
的。此本有、始起二类种子
；生起诸法的现行
；是相待生起。其中
；有唯从本有种子生起者
；如在见道最初
刹那现起无漏智。但是
；一般说来
；都是本有、新熏两类种子相待相助而生起现行的
；并不是单一的能生起
现行。护法论师批驳了上述两种单一种子的说法
；认为
“；若唯
若唯本有
；转识不应与阿赖耶识为因缘性”
“
始起
；有为无漏无因缘故
；应不得生”。＇1＇ （卷二
；P9）
在佛教本身看来
；上述关于种子的三种说法
；以护法本有、新熏并立说最为圆融。然而即便如此
；我们
还是能从中可以看出佛教种子立义的某些不究竟处。从种子唯本有说来看
；除了违理违教的二种过失外
；
其与佛教立教基础缘起论精神也是矛盾的。从缘起论的精神来看
；佛教主张命由心造
；在某种程度上肯定
了有情自主自由的权利
；而若种子
（特别是无漏种子
）唯先天本有的话
；与人的自主自立精神完全背弃。从
种子唯新熏的观点看
；同样有违理与违教的过失
；无法说明菩提涅 的获得。单一说种子唯本有或唯新熏
的主张
；在《成唯识论》中已被多方批驳
；现代学者也对其局限作了详细的说明。
＇3＇从护法的本有新熏并有
说来看
；从形式上看似比上述二者圆融
；而若深究其意
；它也并不能将前有的问题消解
；更是将前有问题集
中在了一起。论上说依障建立种性差别的说法
；也是无法解决无漏种子获得的问题的。
＇4＇ （卷二
；P8）
（二）有漏种、无漏种与五性各别
根据种子本身是否有漏的性状
；可以分为两种
：能产生诸现象
（众生之迷界
）者
；称为有漏种子
；能生菩
提之因者
；称为无漏种子。有漏种子又可细分为二
：第一
；能产生与种子同种类之现象者
；称为名言种子、
等流种子、等流习气
；第二
；可帮助名言种子
；以善恶业而产生异熟作用者
（即具有产生当来有漏果之功
①他所引的经论主要是《无尽意经》《阿毗达磨大乘经》《楞伽经》《瑜伽师地论》“。
、、和等
；见
参考文献
＇1＇”
②他所引的经论主要是《多界经》和《摄大乘论》等
；见“参考文献
＇1＇”。
—
131 —
能）；称为业种子、异熟种子、有支习气、异熟习气。在现实当中
；名言种子为一切诸法的“亲因缘
”；是因为
对有情世间万象的认识均是以名言为依始的。名言种子又分成表义名言与显境名言两种。表义名言种
子
；指于名言
（名、句、文等
）中诠表诸法之义者
；第六识即缘此名言
；随其语言音声而变现一切诸法之相状
；
由之所薰成之种子。显境名言种子
；指缘前七识之见分
（认识诸法相状之作用
）为境
；随缘所薰成之种子。
若就现行所受用之情形而言
；名言种子又有共相与不共相二种名言种子。共相名言种子
；如日月、星辰、山
河、大地等
；举凡可供自他共同受用者
；是为共相
；能生起此类共相境界之种子
；皆称为共相名言种子。自
相名言种子
；例如各人之身体
；仅能供一己受用
；能变现此等自相之种子
；称为自相名言种子。又就作用而
言
；共相与不共相之名言种子均由共业与不共业之业种子为之资助
；始能招感其相
；即共业种子资助共相
种子
；始能招感共相
；不共业种子资助不共相种子
；始能招感不共相。无漏种子则分为
：生空无漏、法空无
漏和二空无漏三种
；或由修行的位次分为见道无漏、修道无漏、无学道无漏等三类。
从字面意思直解
“；有漏”即指有待修补
；只有待补之后方能使人的认识可以达到完满。所以
；有漏种
子实指将来可产生一切染污现象的种子。无漏种子则指将来可导致清净诸法的种子
①
；它实际也是成佛涅
的最终依据。它们二者在藏识中的关系如同水的清浊关系
；是相互消长的。佛教认为两种种子是无始
以来就本来具有或无始以来就被新熏所成而含藏于第八阿赖耶识中。藏识所藏的种子中
；有漏种子生用
了
；无漏种子的作用就不明显了
；无漏种子生用了
；有漏种子的作用就弱了。所以说是相互消长的。菩提
涅 的获得就是无漏种子势用强大
；而有漏种子作用沉伏。
有漏与无漏间
；根据种子六义中之性决定义
；
无漏不能成有漏
；有漏也不能变成无漏
；它们各自引生的自果也是这样。因此
；无漏种子势用的强大
；并非
通过对有漏种的转变而得
；而正如是上述提及
；它是通过在一杯水中浑浊成分的沉静来显现。所以经上也
常以
“显得”来描述涅 的获得。
唯识学主张
；一切众生分为声闻、独觉、如来、不定种性、无性等五类。此五者由于各自潜藏于阿赖耶
识中的种子
（主要指无漏种子的作用
）不同
；其修持所得的结果也不相同
：声闻可修证阿罗汉
；独觉修证辟
支佛
；如来种性可修证为佛
；不定种性的证果不确定
；可修证以上三种之一
；无性有情只具有有漏种子
； ②
因此要受业报轮回的限制
；虽然苦心修持
；也不能获得上面所说的三果。从学理上说
；这种对种性的分类
有其难以自圆的内容。但这种五性各别说和古代印度的种姓观是密切相关的
；与其说是理论的需要
；勿宁
说是佛教对治现实的方便法门。明了这点
；我们也就不会为其引生的理论困难再做更多纠缠了。
（三）功能性种子、经验性种子和新知的获得
这种划分是从现代的认识理论入手的。按现行认识理论的通则
；新的认识是在不断的形成的
；如果用
唯识学关于种子熏习的学说
；在解释此种理论时会遇到一些纯学术上的困难。集中表现在新种子与旧种
子之间的关系上。即如果新种子是由旧种所生
；按种子六义之“性决定”与“引自果”的要求
；它将不能成为
新知
；如果新种子是完全新生的
；就变成无因了
；这在唯识学上同样讲不通。
有鉴于此
；林国良先生将唯识种子分为功能性种子与经验知识性种子。他认为在说明人的认识活动时
；
唯识学理论中有很重要的一条
：心识并不是单独活动的
；心识在活动时都会有各类心所
（辅助性的心理功能
）
相伴随。一些必然在心识活动时出现的心所
；被称为遍行心所。遍行心所有五种
：触、作意、受、想、思。其
中
；想、受、思
；大体相当于现代心理学说的知、情、意。或者
；完整地说
：六识与想心所形成了认知功能
；六识
与受心所形成了情绪情感功能
；六识与思心所形成了意向意志功能。因此
；对认知活动来说
；想心所是关键。
《成唯识论》指出
：想谓于境取像为性。
这是说
；想的本性是
于境取像”
“”“；即在认识对象上认取其影像。他并
以眼识的认识过程作了详细的说明。
＇5 ＇ （ P43）从林先生的说明中
；可以很清楚地看出在唯识种习理论的基础上
对认知过程的描述。这种描述的最后结果
；归结为对种子功能性状的强调
；即种子就是那种能生用的功能、
①此
“沉伏”与经论上所说之
“断灭”义同。菩提涅 的获得是通过修习得到的
；修习的过程就是使无漏种子作用生长
；有漏种子作用被抑
制。这种抑制
；是指有漏种子生用的条件被修习者所完全排除
（与六义中的
“待众缘”义合
）；但并非将其消灭
；他自身只在第八藏识中做着
自类相续的
“种子生种子”的运动
（与六义中
“刹那灭”义合
）。
②无性有情所具有之种子
；有说也含无漏种
；但只含无为无漏。他之所以最终不能成佛
；在于他有为无漏的丧失。
—
132 —
习气。至于新种、现行、旧种之间的关系
；似乎仍有诸多无法讲清楚的内容。其中原因的产生
；或许正如孟领
无漏种子的来由
”“
在其“中所说
：唯识学从一诞生就偏离了佛陀缘起论”的宗旨
＇4＇（P97） ；成为其理论本身无法
自圆的内容。
＇5＇林国良
唯识学上之种子义＇A＇。现代佛教学术丛刊·第25册＇C＇。台北：大乘文化出版社；1978。 59296。
无漏种子的由来＇J ＇。觉群（季刊） ；2005 ； （1） ：46247。
唯识学中的功能性种子和经验知识性种子＇J ＇。灵山海会。；2003 ； （7） ：42244。
从唯识学本身关于种子性质及其作用的理论来看
；它认为依照这套理论
；定可将染污的八识转变为清
净的四智
；获得大菩提。但我们从纯学理的角度探究
；其理论之中确实存有如上述的诸种困难。这应该作
何解释
？一者
；可能是唯识学的认知理论仍有未被后来者发现的内容
；以致对其的认识产生偏差
；这个问
题可能得由佛教新史料的发掘来证实
；从现在的情况看这可能会是个没有结果的期待
；二者
；可能是唯识
理论本身确实存在这样或那样不圆融的问题
；但这个可能性不被信奉佛教的人所认可
；三者
；佛陀的建教
立说
；可能正如在《中阿含经
·箭喻经》所说
；本来就是为对治当下现实的方便法门
；而并没有苛求其在学
理层面上的圆融。故其对信众的要求
大正新修大藏经（第31卷） ＇ Z＇。台北：白马精舍印经会影印本；1988。
大正新修大藏经（第43卷） ＇ Z＇。台北：白马精舍印经会影印本；1988。
；除了教理的修习外
；对实践修行的主张也十分看重
；甚至可以说修
行在对他教义的理解力中所起的作用是决定性的。有了这样的认识
；我们在对其理论作分析时才不至于
过分苛求。
参考文献
：
＇1＇高楠顺次郎
。
＇2＇高楠顺次郎
。
＇3＇雨昙
。
＇4＇孟领
。
An Evaluation of the Seed of Consciousness2Only
XU Dong2lai
（Schoolof Social Sciences； ShanghaiUniversity； Shanghai 200444 ； China）
Abstract ： The theory of the seed of Consciousness2only is the key to decide the survival of the whole theory of Con2
sciousness2only。 It has been criticized ever since the establishment of this theory。 In order to refuse this critique ； distin2
guished monks offered many explanations through history。 It still remains difficulty to explain in some respects in terms of
doctrinal consistency in present time。 This essay provides its own view through presenting those difficulties in different cate2
gories and in accordance with the tenet of the Buddha’s teaching based on the relations between the seed and Dependent Origi2
nation and between the characteristic and definition of the seed itself。
Key Words ： Buddha ； Consciousness2only ； seed
（责任编辑
：周成璐
）
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