204唯识三十颂 悬论-第2章
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境，执为有外境，所执的外境，是不是有情执着心所现的“相分”呢？若是相分，
则是实有，何以又说遍计所执非实有呢？又遍计所执若非实有，何以护法菩萨说
相分实有呢？又若说遍计所执是相分，相分便不能定是实有，护法菩萨的见解，
岂不是可以推翻了吗？护法菩萨不是这样容易被难倒的人，护法菩萨说：现似外
境的“所缘相”是有；其所执之“又”则无，这样就可以答复了。
遍计所执相，究竟是有没有呢？当说一部分是有的，一部分是没有的。如六
无为中，除真如所摄，可以用智亲证自体者外，都属遍计，因为他们都是唯待名
言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境，则是没有的。故遍计所执
中，可分二分。何以说名言都是遍计呢？唯识宗人“真见道”以前，不是有四寻
思四观四如实智吗？四寻思里：名寻思，义寻思，自性寻思，差别寻思。所谓名
寻思，就是寻思名言唯是假立，与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的，“
由名前觉无，多名不决定”的意思，由名前觉无者，如桌上的花，未给他安立花
的名以前，看了此花，决不会知到它叫作花。再说：如有一种外外国来的花，未
给他安立名称以前；不会知道它是什么花。如果我们给他随便起一个名你，就说
“牡丹花”吧，立起这个名你，我们便叫它牡丹花了。至于一个人，我们也可能
给他起一命名字，叫牛，未见得这人会是牛：如果有两个人同名的，未见得两人
会成一个人。如一个人有三四个名字，也未见得一个人会成三四个人。可见“名
”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。
四分唯识：唯识宗大概的意又，已经说完，还有要附带说一说的就是唯识在
印度，本来不仅一家。注唯识论的，就有十大论师，在中国，似乎只有玄奘法师
的才是唯识，因为我们只知道这一家的缘故。中囝讲唯识的，都说识有四分。种
子，有体有和新熏二俱。西方讲唯识的人，并不一致。安慧说只有见分，难陀说
有相见二分，陈那在相见分之外，更成立自证分，以为量果「护法菩萨更成立正
自证分，与自征分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满，但是未见得只有见
分，就不能成立唯识。说有见分便包括了与自一体的相分，不致有很大的过失。
有二分三分，更不待言了。
四、种子与种姓
至于为什么要成立本有种呢？若不说本有种子，便建立不起五种种姓决定，
假使二空智种是新熏的，无性有情，也可以熏起二空智种，小乘种姓也可以熏起
法空智种，便没有阐提种姓及定姓的声闻独觉了。
若没有新熏种子，更不得了。如说一今有情，造了无间业，定堕阿鼻地狱。
远人的堕地狱种子，一定是新熏。何以呢？若此人本未有地狱种，他该永远在地
狱里，不会爬出来。既然出来，当然没有地狱种，他便该永不再到地狱里去。他
要到地狱里去，地狱种定是新熏起的。换句话说，没有新熏种，堕地狱便该永堕
地狱，生天，便该永远升天，便没有善恶因果，成大过失。因此唯识宗便成立有
本有新熏二种，说本有种注重在无漏种，说新熏种注重在有漏业种。但是也说只
有新熏没有本有的，也还是讲得通。本来说没有本有种子，不过和五种种姓的说
法冲突。有些人根本就不承认有五种种姓的分别，他说五种种姓，仅就现前假立，
究竟同归一乘。如是道理，亦应安立。
法称论师等，就是不主张究竟种姓决定差别的。试问菩萨发心，是如何发起
的呢？当知发心，是大悲为本，大悲心，是由观众生苦熏起。观众生苦，先要观
众生如我父母（或者不大如说观众生如我儿子，因为对于父母马虎的人多，对于
儿子，可以说没有一个父母，不把儿子的痛苦当自己的痛苦的）。观到一切众生
的痛苦，如自身的痛苦，大悲心便生起了。生了大悲心，自然能引起大菩提心，
谓为欲拔众生苦故。而希求成佛的心，惟能令他不起此心呢？有了菩提和大悲心，
你怎能叫他不得正见。你能说他唯识学不懂吗？若能学懂便能熏成正见，有了正
见，怎会不证见道，不成就大乘佛果？所以法称论师等，根本不承认有种姓差别，
也不承认有本有种子。
说有阐提种姓，还有一种危险。谁能自己断定是不是阐提种姓呢？万一我是
阐提种姓，纵然修出世法，修到百千万劫，仍然不得出离。不是白下辛苦吗？参
禅的人，如果是阐提种姓，不是百劫千生，永远也不得开悟吗？如此的说法，会
使众生疑惧，很是危险！然则何以佛说有阐提种姓呢？有两个解释：一说，阐提
种姓，指尚未熏起无漏种的人。一说，佛说有五种种姓，是勉励大乘人，使免退
堕的。这便是顺理行唯识家的主张了。
五、抉择五法三自性
唯识宗人的知见，是只空对境外色，不空内识，前面已经讲过了。但是有些
人不承认，以为唯识宗的知见，是连内识也空了的，便混人中观里面去了，若说
唯识宗也空了内识，试问有只空外境未空内识这样知见的人，属于那一宗的见呢？
恐怕除了唯识宗，其它那一宗也不属？要知道解深密说无自性，和般若说无自性，
本不相同。不能因为解深密说诸法无自性，就说唯识和中观相同。唯识说三性都
无自性，是这样说的：初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性，遍计
所执是相无自性，说他起是生无自性，圆成实是胜义无自性。说他起的无自性，
是说他不自然生故，谓之生无自性；圆成实的胜义无自性，是说圆成实既是胜义，
又是遍计所执无自性所显出来的。就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。
如说牛本身是牛，同时也没有马的自性性，就叫他做牛无自性。所以唯识所说说
圆无自性，是下得有界说的，其实是说说圆有自性，只有遍计执才无自性。
有些人说：唯识宗说有，是依世俗说的；若说胜义，还是说诸法皆空。但是
瑜伽师地论摄抉择分，抉择五法时，又明明说真如正智是胜义有，可见唯识正义，
还是没有说诸法空的道理。
相、名、分别、正智、真如五法里面，真如是圆成实摄无问题，正智可是圆
成实摄亦可是依他起摄。相大约是说他起摄，名分别大约是遍计执摄。各人查一
查瑜伽就知道！我说相亦可摄于遍计执，名是以声为体，分别以心为体，也可摄
于依他起，为什么呢？这个道理，认个人去想好了。五法里面，不属于依他的，
可说很少，遍计圆成都是说于依他的、若没有依他的所依，也没有遍计圆成的能
依了。圆成胜义是有，即难说依他没有；依他是有，即难说五法没有。唯识上自
性空的法，也就很少了。
有些人说：唯识说有，只是假有，并不说有自性。这与由假说的我法，完全
是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。若
是月称还稍稍辨难，若是清辨直接就承认了。
六、三转法轮与了不了义
唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。阿赖
耶识，为种子作所依，当然是实有。种子既是实有，种子生起的现行，也不会非
实有，种于是阿赖耶的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。
阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有，同时是识故。如像一
家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。所以不独识是
实有，就是不离识的色，也是实有。一般并唯识的人，笼统一京，就说色都是没
有的，不分清离识不离识。这样一来，就与现量相违，小乘外道尚且不说违现量
的话，何况大乘唯识教呢？简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，
如何还说是非有非空了义之教呢？
本来三转法轮之判了非了义，也就很难。唯识宗说：初在仙人堕处施鹿林中，
初转法轮说小乘教，落于常见。次于鹫岭二转法轮说大乘般若，落于空见。第三
在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。一般学唯识的人，都知道这
个说法，但是如何是堕常的有，如何是堕断的空？如何又是不堕二边的非有非空？
却少去理会。就说解深密经来说吧，解深密经说佛初转法轮时，说色蕴自性，色
蕴生，色蕴灭，遍之永断等；如是列学五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提
分法等自性差别。二转法轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性
净涅磐；于是皆你赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转
法轮的教法，但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅磐，这第三
时了义之教与二时的不同，又在何处呢？
第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？说四谛举五蕴乃至八圣道
品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能
说五蕴等依他起法是无自性吗？若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，
是不了义？
第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？没有差别，
如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，
那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释：对千第二时教所补充
的意思，就是说遍计所执是无自性，说他圆成是有自性，算是加了一个注解。至
于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。若以
三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟
子，曾叫乔陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算数呢？
又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是
寂静是光明是无为。如此的甘露妙法，是难有人信解的。佛说涅磐是甚深寂静光
明无为，是不是了义教呢？若是了义教，是不是第三时教？若是第三时教，岂不
成未转第二法轮之前，先转第三法轮了。又佛临涅磐的时候，给弟子说，凡顺清
净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这数法是不是三转法轮，是不
是了义呢？这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？
七、唯识宗内部争执
唯识的问题是很多的，不单与他宗辨论如是，就是本宗内部，亦有许多辨论。
如像前面说的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中国因为奘法师译成唯识
论，揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为只有护法一家是唯识正
义，其他都不是唯识，这是大错特错，凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。
十大论师的学说，在印度是并行的，因为奘法师译唯识论的时候，窥基法师添加
了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，
不是中国的学佛人，也要兴争论吗？这是窥基法师免众生争论的意思，奘法师采
纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法，而说其余
各家都不是唯识正义。
阿底峡尊者，也有一段这样的故事，阿底峡尊者是大众部出家的，西藏向来
传的是根本一切有部戒，有人欲从尊者请受戒，尊者很愿意将大众部的戒传给这
人，尊者有一个弟子叫种敦巴，向尊者说，别的法都可传、大众部的戒不可传，
因为西藏向来传一切有部的戒，没有争论，若传了大众部的戒，不是就要兴起争
论吗，所以阿底峡尊者就没有传戒，这都是为兔众生争论的意思。就唯识宗内还
有多种派别，就是一识同时可缘多色的问题，有的说一时只能有一识，一识只能
缘一色。有的说虽只一识，但一识可缘多色。有的说一时可有多识，同缘多色，
即一时可缘多色，如说一时，可生起多数眼识，各缘青黄赤白等色。此说和等无
间缘冲突，等无间缘说一识只能开寻引生一识故。第一说和第二说，那一个是对
的，很难决定，护法菩萨便是主张第一说的。
八、阿赖耶识有无问题
还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全
随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须依考虑考虑，就
是阿赖耶识的有无，他都要考虑的。这两派又生出辨论了。
说瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅磐，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗
汉入了无余涅磐，究竟是个甚麽光景。第一阿罗汉入了无余涅磐还有没有阿赖耶
呢？若有阿赖耶，便该有他所依的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第
六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓
舍者，说唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，
亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做
第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏血种是未断尽
的，有执持之意。但是若入无余涅磐后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智也
不能说不能回小向大了。
以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入天余涅磐时，赖
耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗
汉入无余涅磐，与佛入无余涅磐有无差别？唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅
磐也无差别，瑜伽说阿罗汉入涅磐时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时
也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅磐后，没有第八识，那末佛入无余涅
磐也没有第八识。何以佛入涅磐后还能饶益众生、阿罗汉入涅磐便无此胜用！
瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅磐后，还能起来饶益众生；阿罗汉没
有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身
的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅磐的，化身随机
示观缘尽示灭；其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅磐，直截的就
说佛的应身归人报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识
宗三身冲突的地方，楞伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。说楞伽说，阿罗汉入涅
磐后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认楞伽，
既可引楞伽成立唯识，亦可引楞伽破阿罗汉究竟入无余涅磐不能回小向大了。又
华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经
并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全
说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。
引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，
不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执著了一点，
果要如此执著，则佛说的活也可以不信了。佛说无外
