204唯识三十颂 悬论-第3章
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不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执著了一点，
果要如此执著，则佛说的活也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境，佛说诸
法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己
的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅磐也可以否认说涅磐我终没见过，那里会
有涅磐呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了。折回
来还是说唯识。
唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶互生了。再迸一
步，纵没第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是
谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。
九、几个名词
已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。
有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有
和没有，世浴有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义
有，混为一淡。
说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“
胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄
的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所
缘的真如。谛者不欺诳义；渭法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不
虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之
义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所
缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛印是缘法空真如的正智。
（二）
“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，
说他起也是实有。因为阿赖耶是实有。所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是
实有。以胜义智观察说他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性
的意思，有自性就是一法自有体性，不说他法体性假立。若依他多法和合。或说
他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行合、不放逸、依其他三善根等心
所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非说他法假立的，都叫做有自
性了。是故当知实有和胜义有。都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因
为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。
也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又
在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是
于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当然也须以正量安立，不
能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬，于境无谬者，即须无倒见到诸
法之自性；若不见其自性，亦不知其是倒非倒；若见境之自性，则此宗亦当许二
谛诸法皆是实有矣。
“常住”，只有无为法才是常住，所以常住的法，是实有法的一部分。并非
一切实有之法皆是常住。
“实有”和“假有”是对立的，假有虽说他法体性而立，仍是有法；没有，
是连说他假立的都没有。如龟毛兔角，能说他依什么法假立呢？
“世俗谛”，指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智，
覆蔽真如，就是法执。世俗谛所摄诸法本空，由法执故，执为实有。世俗所执为
谛，名世俗谛。
“世俗有”，是未经正智观察，便认为是实有；若以正智观察，反见他非实，
遍计所执，便是属于世俗有的。换句活说，世俗有，就是指唯由名言分别假立之
法，即遍计执。但是假立的心所法等，是不是世俗有。是不是遍计执摄，又成了
不可解决的问题了。还有了义和不了义，也须得说一说。了就是显了，决定；不
了即是不显了，未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说，义尚未竟，
是不了义；第三时教才是了义。了义和不了义，说何为标准而判断呢？唯识宗说，
凡可以如文取义而不犯过失的言教，就是了义教。如佛说诸行无常，用不著别下
解释，直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教、须求其别解，才可信
受的，便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说，佛教有情杀父母才得解脱，
这句话便是不了义教。如果父母可以杀害，何以说是无间业呢？如文取义，便有
过失。然则如何能解呢？佛说杀父母，是杀无明之父，爱取之母。无明爱取，能
生有情于三界中，故说为父母。有情因无明爱取，不得解脱，故说杀父母才得解
脱、这样的教，是不了义教。
中观宗说了义不了义的标准，便不是如此。这内中又分两派，一派主张，凡
说诸法无自性胜义谛的教是了义教，此外皆不了义教。有一派说：凡是说诸法无
指性，还要言说上简别的不犯过失的，才是了义教。因中观和唯识，了义教的标
准不同，所以中观说般若是了义，说诸性空的胜义谛，故唯识说般若是不了义。
诸法自性空一语，不应如文取义。应再下注释，说遍计执无自性，依他圆成有自
性，然后才显了。
十、中观宗大意
现在要说一说中观的大意。中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无识有，
中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在
的识。要说有实识，也该有实境。
中观不唯说识非实有，真如也非实有、真见道时，正智才能缘真如，但是见
道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真
如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什
么不信现量，去信比量呢？
唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦
是法执。在四加行道中，暖顶忍世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所
取空。忍分下中上三位，下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空，世第
一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之
唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半
段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来；若要说空，又把后半段搬出来。总
说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，
又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净，这句活是否须解
释呢？若须解释，是不是不了义教呢？若是不了义教，是不是第三时教呢？
总之中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不
自生句，未立比量，未加简别。清辨论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一
大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所奉佛护的三过，并不成过，清
辨自己才有过失。中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，
也很不一致的。
又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世
俗中则说有自性。这一点执著，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的自性
是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那末在清辨论师等的意思，是
觉著这宇宙方有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以
根现量等诸世俗量现察、则须得到一点自性才好安立，假若这一点指性也不承认，
则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢？又诸根现
量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现相
上说，是于观察此心所见的彼境之相和他的体性，有无错误，倘境的体性是白色
而识自见他为黄色，或境是固体而见为动体，或境非某事物而见为某事物，这都
是所转的境的相不称其体，这是错误！由境的体相错误的关系，其能缘的识当然
也是错误的识，那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量，就须要他对于境
的体性上没有一点错误才可，总的识既无错误则所缘境的自性当然是有了。在月
称论师的意思大不为然，境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执
的熏习，也可以见为有自性，也可以成立多然不乱的宇宙万法，譬如梦境虽无自
性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，
但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境
界显观，实不须妄执诸法各有自性，然后才能安立万法也。今息而言之，在月称
派中胜义有，真实有，自性有，自体有，自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义，
皆不许有，惟若执为如是有，便是法执，皆是错误。清辨论师则把胜义有，真实
有，谛实有许为一义，无论乎就胜义和世俗皆不许有，但是他把自性有指相有自
体有，收为一类，谓于胜义不许为有，而于世俗则说是有。月称则说印就世俗若
执有自性，也是法执，亦天不错误之根现量，凡是凡夫之心识，一定皆被无明染
污，于境界之无性真理，皆起错误妄见为有自性，故立诸根识为量者，非就能不
能缘境界自性而言，是就所见境相而言，若就境体则没有不错误之凡夫心识也。
此等差别广见于《菩提道次第广论》，及《入中论释》，《辨了不了义论》等，
此不繁述。
四宗的见解已说了大概，四宗的争论很多，各人有各人的知见，要辩起来不
是一时辩得通的。讲一宗的见解，只好就一宗的见解来说，我现在讲唯识，就把
一切葛藤斩断，承认阿赖耶是实有。有一等人，执著得太利害，以为只有我的知
见才对，别人的知见都不对，这是错误。如果要固执己见，世亲菩萨入小乘，就
不应听无著菩萨的劝，回向大乘。提婆菩萨是外道，就不应随龙树菩萨学菩萨。
就我本人来说，我学中观，也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候，黄教、
红教、白教等等，我都学一学。红教的第五灌顶，我也得到过。但是决不敢说自
已知道一点，就拿来顶在头上，看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说，
不是说各位菩萨，是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘，最利害了。说起俱舍论，都
说那是小乘，不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密，恍大乘论藏，更不
容易读。西藏里面，考格西的都是先学《现观庄严论》等书，大约要在十年以上，
才讲俱舍。所以不应执大弃小，但是不执著之中，还有一个根本丢不掉的，如果
一切都要丢掉，龙树无著等菩萨都算放不下，佛也可以说是放不下了。佛证了道，
为甚还要唠叨，说这许多法，不去入他的涅磐呢？
清辨论师，可以说最执著了。在玄奘法师的西域记里，有一段故事，说清辨
论师对于瑜伽师地论怀疑，到中印度那兰陀寺来找护法菩萨，和他辨论。护法菩
萨听到他来，就避到别处去了，清辨论师看其他的唯识论师，都不值得和他们辩
论，他就发愿要住在世间，一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法，
求菩萨加被，使他住世。法修成了，观音菩萨说，我也不能帮助你，我只能教你
修一个法，修一个金刚药叉，请他保护你。清辨修得金刚药叉出现，教他一个咒，
加持芥子，用这芥子去击开某处的山岩，里面便是阿修罗窟，住在里面，可等到
弥勒出世。清辨菩萨：如说去做，就住到山岩里、一直要等到弥勒出世，还要问
问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执著到甚麽地步。各人有各人的知见。
本来是不能强同的。但是些人必要说，只有自己说的才对，别人说的都不对。如
果道理说不过别人的时候，便把师父我来，“我们师父如何说”。再不，就说那
一个祖师如何说。再不然，把佛的经典搬出来，总没有人敢说不对了。但是佛说
的经很多，你可以引这一句经来驳他，他不可以引那一句经来驳你，究竟谁是对
的，还是不得解决。我们要驳人，还是据理来驳人好些。
就是我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家。就奉承他。
相像陈那菩萨赞佛说，我相信佛，因为佛的教法，最为殊胜，其他的外道，都比
不上，我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说：我相信佛，因为我越研究
别人的道理，越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者，去听馨底巴讲书的时侯，馨
底巴知道他是月称论师派的知见，便向他竭力发挥唯识，驳斥中观。但是阿底峡
尊者，一句没有反对，过后尊者说，他越驳中观，我越觉得中观的道理真实。所
以自己有自己的见解，别人的见解，也不去强他抛弃，这是往昔菩萨的态度。
四宗的知见，总要得到一宗，这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别，又
在那里呢？说四宗分别法，前面已经说，大乘具证二空真如，小乘只证人空。但
是大乘人小乘人，并不依此来分。中观宗说：小乘也要证法空真如，才能断烦恼
障，才能成阿罗汉的，且证人空法空，是就证道时而分，大乘人小乘人，并不要
等到证时才分的。唯识说，“乃至未起识，求住唯识性”，说乃至二字，可见在
未求住唯识性以前，已经是菩萨了。那么从何时起，才是菩萨呢？从发深固大菩
提心起。深固有清净增上坚固胜迸等义，如摄大乘论说。总之有大菩提心，才是
大乘人，没有利益众生愿成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有无菩提心来分
别，不以所得的知见来分别。没有大菩提心，证了法空真如，还是小乘的罗汉。
学佛的人，大概都知道般若是佛母吧？经说般若是母，方便是父，发心就是
最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，远是不共的正因。大小乘都有般若，
般若是大小乘的共因，发大乘心，就成佛菩萨，发小乘心，就成独觉与声闻，正
如母亲是姓赵的，儿子一定就姓赵，要跟著父亲姓。父亲姓什么，儿子就姓什么。
所以同是般若，与大乘方便和合生出来的儿子，就是佛菩萨，和小乘方便和合生
的儿子，就是独觉声闻。
大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是因为发心不同，
发出世心布施，便成出世之因，发世间心行布施，便成世间的因，发大乘心行布
施，便成大乘的因。发小乘心行布施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所
以说六度皆要有菩提心为所依，没有菩提心为所依止，便不得谓之波罗密多了。
学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，
终是小乘，或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢，密宗当然是大乘法了。若我
学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的当了阿奢黎，好给人灌顶，多得
些供莽。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修�
