书屋2005-12-第9章

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　　这怎么理解呢？原来，两性情欲在他那里本来就是作为“引力”来促进劳动生产的，但完全的自由恋爱和情欲的放纵，会使“引力”消失，这个目的也就达不到了。傅立叶看待两性情感的眼光是有功利色彩的。他说：“爱情，它能对劳动提供强大而有效的推动力，在形成爱情谢利叶及恋爱自由和平衡的组织时可以看到，不到两年时间产量即增长百分之五十。我曾说过，这种产量最初将比我们现在的产量增加三倍，而在恋爱自由获得平衡的情况下，会增加五倍。但是，大家都知道，自由地享受这种情欲将是半个世纪以后的事，在此之前，这种享受将仍然处于犯罪的地位。”
　　这时候我们应该想到，傅立叶自己就是他的理想社会的立法者，正是他自己使恋爱自由成为“犯罪的地位”的，而他完全可以对自由恋爱作无罪判决。他既展现了恋爱促进生产成倍发展的美好前景，又不判断自由恋爱无罪，这是为什么呢？因为得偿所愿的恋爱自由，会因走到“终点”而失去“引力”。傅立叶反对家庭，却利用集体生活中的爱情，这样的爱情也会是由于没有“终点”而永远保持“引力”。想一想那些集体生活、集体劳动中的男女，由于有了爱情的引力而更加出色地学习和工作，也是很美的一件事；但是想到这样的美，只是“立法者”为了“国民经济发展”而进行的设计，便会立刻兴味索然。
　　由傅立叶我想到了赫胥黎的反乌托邦小说《美丽新世界》。在这部描写反乌托邦社会的书里，男女之间的性关系是极为自由的，可以说没有婚姻制度，人处于滥交状态。但是，人自己在这个社会中只是被欲望利用的对象，而不是主体，性自由是被作为人们服从国家权威的一种报偿。因此，无论是性的约束还是性的开放，都不能作为人的自由的一种表征。
　　自由的性与家庭
　　十九世纪的乌托邦小说，如英国莫里斯的《乌有乡消息》、美国贝拉米的《回顾》都没有描写家庭的消亡，而是写了独立于集体生活的更自由、更幸福的家庭生活。这不仅是对取消家庭这一种早期乌托邦思想的反拨，也是对十九世纪傅立叶等人在性与家庭方面的国家功利思想的反拨。
　　《乌有乡消息》的第九章《关于爱情》，与其说是阐述这个理想社会的婚姻制度，不过说是交代了这个理想社会人们对于两性关系的生活态度，因为关于制度的明确表述很少，以至让人疑心没有制度。小说写了一对重新合好的青年男女迪克和克拉娜。他们的故事，由男青年迪克的曾祖老哈蒙德来讲述。这位老人也是这个理想社会的主要介绍者和讲述人。这个理想社会就是通过他与来访者之间的问答形式展开的。
　　“‘全部的事实是这样的，’老哈蒙德说，‘这是一个很短的故事：他们第一次同居两年，两人当时都很年轻，后来她以为自己爱上了另一个男人，于是她离开了可怜的迪克。我说可怜的迪克，是因为他没有找到别的女人。可是这种情况持续得并不很长久，只不过一年左右的时间。后来她跑来找我。她问我，迪克情形怎么样，他快活不快活等等……’”于是，老人把他们俩重新引到一起。
　　来访者问：“你无疑地愿意使他们上离婚法庭，可是我猜想离婚法庭总要时常处理这类事情吧。”
　　这就涉及到制度了——
　　老哈蒙德答：“你的猜想是毫无根据的。我知道以往曾经有过离婚法庭之类的丧心病狂的玩艺儿，可是你想想看，上这种法庭去处理案件全是有关财产纠纷的事情。我想，亲爱的客人，虽然你来自另一个星球，可是你只要看一看我们世界的外表，也就会知道，关于私有财产的纠纷不可能在我们时代里继续下去。”
　　下面，又是涉及人的生活态度的阐述：对两性分离的宽容。
　　老哈蒙德说：“……如果那些心存永不分离的人终究必须分离的话，那么他们就分离吧。当男女结合的现实基础不存在的时候，提出任何结合的借口都是没有必要的。对于那些自知不可能有永久不变的感情的人，我们也不会勉强他们去表白一种他们所不能真正体验到的感情。这样，以金钱去购买淫欲的丑事既不可能存在下去，那么也不再有需要了。……我们并没有设立什么法庭去强制执行关于男女爱情或感情的契约……我们并没有制订出一套舆论的准则去取代这种法庭。这种舆论的准则如果存在的话，也许会和法庭一样地专制、不合理。”
　　从这些对话看，是不是近乎没有“婚姻制度”？与此相应的是，在《乌有乡消息》描写的理想社会里，没有国家，没有政府，甚至没有政治，它完全放弃经济增长和技术进步的目标，因此也不可能出现在人的两性关系制度中的国家功利——傅立叶所说的生产力动机。一叶小舟，浮家泛宅——贯穿小说始终的这样一个细节，成为这个理想社会自由的两性制度和自由家庭的一个象征。
　　中国第一部可与西方乌托邦作品相比的乌托邦著作——康有为的《大同书》，似乎直接继承了《理想国》、《太阳城》取消家庭的传统，讲“去家界为天民”，讲公养、公恤，而没有与《理想国》、《太阳城》之后西方的几个世纪的乌托邦作品所主张的维护家庭的主流思想接轨。他主张，“男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇”，“不得为终身之约”，“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许期续约”。这实际上也是取消传统婚姻制度，而改为短期的性伴侣关系，也是从人的独立自由的角度着眼的，没有傅立叶的社会功利色彩。《大同书》的雏形文本《实理公法全书》的“夫妇门”更是说：“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚”——更是彻底的自由。
　　康有为取消家庭，当然着眼于“大同”，因为家庭是与私有制的起源相联系的。但是，他的取消家庭学说，有对中国的国情的特殊考虑，着眼于对中国宗族制度的批判：“中国人以族姓之固结，故同姓则亲之，异姓则疏之；同姓则相收，异姓则不恤。于是两姓相斗，两姓相仇，习于一统之旧，则不知有国而惟知有姓……故自宗族而外，捐舍之举，为一县者寡矣，为一省者尤寡矣。至于捐巨金以为一国之学院、医院、贫病院、孤老院者，无闻矣。故其流弊，以一国而分为万千亿国……故四万万手足不能相助，致以大地第一大国至于寡弱。”
　　显然，这一番议论，已非西方乌托邦著作一般对理想社会的思考，而是在对近年以来中西强弱异势的现实比较中，对中国传统文化和传统社会结构的沉痛反思。与其说他要去掉的是“小家”，不如说他真正要取消的是“大家”——宗族。尽管他在《大同书》里提出了“去国界合大地”、“去家界成天民”的宏远目标，但在这里，“去家界”的直接目标，却是为了成强国。这才是他那一代人面对的真实的历史使命，也是柏拉图以来几个世纪的西方乌托邦作品体系中都没有的思虑。
　　中国另一位乌托邦作者张竞生1925年所作《美的社会组织法》，明言取消婚姻制度，而采取“情人制”。他主要是从两性的独立自由，特别是女性独立自由，女性地位提高甚至“新女性中心主义”的角度来阐述这种观点的：“例如法律大纲上规定男女以情爱结合即是夫妻，则凡以情爱结合者，不论他是久的，暂的，公开的，秘密的，一夫一妻的，多夫多妻的，凡在他们相互承认的结合期内，则就承认其为夫妻。”
　　这等于把现代婚姻法的“意思自治”原则发挥到极致。与此相应，国家和社会对个人婚姻的“权力”，缩减到“承认”。这一点其实是符合法理的。婚姻法是民法，而民法规范的民事关系就是“意思自治”的。在2001年全国人大为修订婚姻法征集人民意见时，有些学者就提出，婚姻法不应该规定太多的实体性内容（比如中南财经政法大学的乔新生教授）；婚姻双方要求于政府的，只是承认，而非批准（比如中国人民大学潘绥铭教授）。但张竞生还是未免太超前了。
　　《美的社会组织法》这样充满激情地写道：“情人制之下，社会如蝶一般狂，蜂一般咕啜有趣，蚊群一般冲动，蚁国一般钻研，人尽夫也，而实无夫之名；人尽妻也，但又无妻之实。名义上，一切皆是朋友；事实上，彼此准是情人。这样的一年复一年继续下去埋葬于情海之中，混然与情爱两相忘，这是一些达情者所乐为的。”
　　这真是一个情爱的乌托邦，情种们的乐土。实际上，张竞生的整部《美的社会组织法》都是非常浪漫、具有个人性格化色彩的。
　　夹缠不清的国与家
　　十九世纪中期法国人卡贝的《伊加利亚旅行记》虽然是主张公开自由地选择配偶，但是他的国家主义观念还是使他忍不住在涉及人的情感关系的领域导入了国家利益和国家控制。他的批评者卢卡斯说：“卡贝简直把男女之间的婚姻看作是繁殖兔子一样。有一个常设的专门委员会专门研究下列问题的解决办法：‘怎样使人达到完善？’他们终于得出结论，那就是：种族之间的杂交能提高人种的素质。因此‘政府不倦地关心并组织尽可能多的混合婚姻，让淡黄头发和黑头发的男女结合起来……’”“卡贝所推行的男女强制结合的办法使他陷于很体面的处境。”卢卡斯是在十九世纪末期批评十九世纪四十年代的一种乌托邦婚姻观，他的正义感和自由感都是明确的，他们都不知道二十世纪四十年代纳粹德国的法西斯主义，也是这样一种强健种族的婚姻观。
　　值得注意的是，无论是康有为还是张竞生，当他们各自提出“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚”和“男女以情爱结合即是夫妻”的“情人制”时，都是出于个人自由本位的思维，而不是柏拉图的国家本位，但当他们提出看似相同的“杂婚之法”、外婚制时，却都有不同程度的“强种”动机。这在十九世纪的中国，是一种国家动机，它与傅利叶和卡贝在家庭观念中的国家思维、国家支配，具有相似性。这既反映出他们作为近现代中国乌托邦创作者所承受的西方乌托邦思想传统本身具有不同时代的矛盾，但也反映出，作为身在积贫积弱、备受西方列强欺凌的近现代中国的乌托邦作家，虽在飘渺的大同梦中，也难免心系自己民族的命运。
　　康有为“杂婚之法”见于《大同书》丁部“去种界同人类”：“地既迁矣，则与黄人白人杂居，于是创奖励杂婚之格。凡有男子能与棕黑人女子交，女子能与棕黑人男子交者，予以仁人徽章。异其礼貌，则杂婚者众而人种易变矣。徽章名曰‘改良人种’。”在这里，奖励的主体当然是国家。
　　张竞生的“外婚制”，主张中国男女嫁出去、娶进来，中外通婚：“俄人性质刚强正足以补我族文弱的短失，吸收冒险、神秘与宏大的性格，同时我人给与伊们温柔优容的心情，会见亚洲人的亚洲定是这些中俄混合人种的天下。”同时，他还主张与欧人通婚，与日人通婚：“我们男子不得已时也可娶印度、黑族及南洋、澳洲群岛的妇女。我们不仅要高攀与白人通婚，并且要低就这些人，横竖我们女子不嫁后头这些人就是了。”显然，张竞生的外婚制不仅有“强种”的功利目的，而且不掩饰对人种优劣的看法，这与他在性关系上个人自由的思想实际上是矛盾的。
　　在乌托邦作品中，与取消家庭的极端方案相反的另一种方案，就是超大规模家族的组建。十九世纪德国社会主义者魏特林的《现实的人类与理想的人类》一书的第三章为《人类大家庭联盟宪章》，其中“家庭组织系统”条下这样写道：
　　家庭组织系统由处于家长监督下的家庭组成，由大约一千个家庭组成一个家庭联合，并选举一个联合领导机构。每十个家庭联合建立一个家庭区，并像前者一样共同选举，或者由联合领导人选举一个区领导机构。每个区领导机构选举一名代表参加大家庭联盟的代表大会。代表大会选举作为大家庭联盟的最高立法机构的议会。
　　这样，国家政权实际上是由家庭作为基础和纽带形成的。这与现代社会以个人为主体，社会“原子化”形成的权利格局有很大差异。如此，是加强了个人的权利和自由呢，还是减损了个人的权利自由？
　　应该说，这样的家庭联盟与以血缘关系为纽带的原始大家族没有本质区别。但是，相对于现代社会渺小的、原子化的个人在国家面前的无权感和实际上的无权状态而言，这样由家庭联盟形成的国家政治，的确给个人的政治权利的实现提供了一个中介。然而，这样的超大规模的家庭，以这样的政治目的联合起来的家庭，本身已经完全融入国家肌体，失去了“我想有个家”的那种温暖的个人感觉，恐怕已不再是情感意义上的家了。
　　欧文的理想社会设计则是明确把取消小家庭和建立超大规模家庭结合在一起的。他在《新道德世界书》中写道：“彼此独立的利益和拥有私有财产的单个的家庭组织，就是现在无理性的社会制度的主要组成部分。应当把他们同整个制度一起消灭。取代它们的，应当是有科学根据的协作社，由男女老幼按照一定的数量比例组成，人数从四五百人到二千人。这种公社将形成统一的大家庭，每个成员各尽所能，彼此团结互助，而公社与公社之间也用同样方式彼此往来。大概，最好根据各地不同条件，先由三四百或五百人组成这种协作社，同时应该建立和采取一套在完全实现后能够组成一个包括二千或三千人的联合家庭。这种联合家庭是全新的人类社会组织的细胞。”这种取消家庭，把个人直接融入更高一层社会组织的设计，仍然会使人失去“我想有个家”的第一重温暖。
　　对家庭的改造其实并不比对国家的改造更容易。而对社会理想的展望，却难免始于家庭。几个世纪以来的乌托邦作品，从取消家庭到维护家庭，又从维护家庭到取消家庭，从小家庭到超大家庭，从超大家庭到情人制的家庭，翻来覆去，各种花样，可是，一百多年来，国家闹得天翻地覆、沧海桑田，但家庭的形式几乎纹丝没动。这是耐人寻味的。
　　人们在对家庭制度的颠覆中寻求公平的理想，也在对家庭制度的维护中寻求安定的理想。同样，人们在性关系的创制中寻求个人自由的理想，也在性关系的幻想中寻求种族的强盛。人类所要的，就是这么多，也就是这么矛盾。与这些幻想的境界相比，人们的历史选择则要保守得多。

　　倾斜与平衡

　　
　　——古代东西方妇女的法律权利与地位
　　？　曹希岭
　　自古以来，东西方妇女的权利地位呈现着巨大的差异——西方妇女的权利与地位明显地优于东方妇女。以往人们只了解古代东西方法律对妇女的共同歧视与男女不平等，却没有注意到在这一共性下的相对差异。毕竟，古代西方的妇女从未被置于任由男子奴役的境地，不论在法律上，还是在实际的社会生活中，她们的权利得到了相当的保障，不似东方的女性处于极为悲惨的境地。
　　一
　　当我们研究古代东西方法制与文明时，只要稍微留心，就会注意到东西方妇女权利地位的重大差异。从《汉谟拉