政治学〔古希腊〕亚里士多德-第11章
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一个男子的勇毅假使仅仅达到一个妇女的勇毅，人们就会说这个男子为懦夫；反之，如果一个利口的女子虽然比一个善男人的说话未必更多，就可能被讥讽为有伤谦德。 在家务管理中，夫妇的功能也是不同的，一方的责任在于获得财物，另一方即在保持这些财物［这些差异也类似一国中主从之间功能的差异］。明哲（端谨）是善德中唯一专属统治者的德行，其它德行［节制、正义和勇毅］主从两方就应同样具备［虽然两方所具备的程度，可以有所不同］。
“明哲”是统治者所应该专备的品德，被统治者所应该专备的品德则为“信从”（“识真”）。被统治者可比作制笛者；统治者则为笛
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师，他用制笛者所制造的笛来演奏。通过这些论证，关于善人和好公民的品德为同为异的问题——或［更精确些说］在哪一种命意上为同，哪一种命意上为异的问题——大致已可以明白了。
章五 关于公民身分还有一个问题应加以考虑。 是否必须参加统治职能的人方才确实可以称之为真正的公民，或工匠也可以归入公民之列？如果不担任官职的工匠也能归入公民之列，那么在这个城邦中将有某些公民不具有好公民［既能被统治也能统治］的品德。反之，工匠如果不能称为公民，他们将怎么置身于城邦？
他们既非外邦人（旅客）
，也不是侨居者（居留民）
，他们将属于哪一部分（阶级）？这确是个疑难；但工匠的无所归属未必是荒谬的，奴隶和解脱奴籍的“自由人”也无所归属［既不列入公民册籍，也不是外邦人和外侨］。在实际上，我们不能将维持城邦生存的所有人们，全都列入公民名籍。 同样地，儿童［虽近似公民］总同成人之为公民，含义有所不同。 成年人是全称公民，儿童既然未发育，如果也称为公民，就只是在含义上有所保留的虚拟公民。 古代，有些城邦中工匠阶级完全是奴隶和外邦人，沿袭至现在，那里的工匠们仍旧多数是奴隶和客民。 最优良的城邦型式应该是不把工匠作为公民的。 在允许工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具备既能被统治也能统治的良好品德，仅只一部分不担任鄙俗的贱业的人们才具备这些好公民的品德。担任那些为维持城邦生存所必需的贱业者有此二类——奴隶为私人服劳役，工匠和佣工（手艺人和苦力）则为社会服劳。
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我们根据这些叙述作进一步的研究，工匠和佣工的地位就可明白；在实际上，假如领会了我们前面的一些议论，这一问题也尽可不必详细说明了。政体有好多种类，公民也就有很多种类；不担任官职的被统治公民，其种类更多。 在某种政体中，工匠和佣工都是公民；在另一些政体中，他们却不能为公民。 例如那种号称“贵族政体”的城邦，其中职位都靠功勋和品德来分配，以手艺和苦力为生的人们既无缘完成他们的品德，就不可能成为这种城邦的公民。 在寡头（财阀）政体中，情况又不同。 这里各种官职有很高的家产条件；于是佣工就永不能成为公民，而艺匠常能致富，就有时可以获得公民资格。 可是，在忒拜订有这样一个条例：凡是曾从商的人，必须有十年不到市场作卖买行为，才能担任公职。 同这些精神相反，另有许多政体就放宽公民身分以使客民也不难入籍。 例如有些平民政府竟允许只有生母为公民的男子（半客民）入籍；还有些城邦，对于私生子也援用这种条例。 但公民资格开放得这样宽，大抵是由于邦内缺少正宗的公民，不得不实行一些权宜的政策。这种在人数短少时的暂行法规，到了人口增殖以后，自然就会渐次废除：起先限制生父或生母的一方为奴隶者不适用这种条例；继而生母虽为本籍，如果生父为客籍者也不能列为公民；最后，公民身分又限于父母两方都必须是本国公民所生的儿女了。这里，我们已经说明了公民有几个种类而且凡是能够参与城邦官职和光荣（名位）的公民是最尊贵的种类。 所以荷马有句诗说：
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“视我非类兮褫我光荣”
；凡是不得给予邦内名位的人就像是一些外邦的居留民。 把某些人摈除于城邦官职之外，［未必全无理由，但］有些统治者却运用隐蔽的方式，来欺蒙国内的居民。关于善人和好公民的品德是否相同也可以由以上的论证得出结论：（一）
在有些城邦中善人和好公民的品德两者相同，在另一些城邦，却两者有别。（二）在前一类的城邦中并不是所有的好公民都是善人，只有其中单独或共同领导——正在领导或才德足以领导——并执行公务的人们、即政治家们，才必须既为好公民而又是善人。
章六 确定了公民的性质以后，我们接着就应该研究政体这个主题。 政体只有一种类型，还是有好几种？如果有好几种，是否应当明确它们的数目而且列举其类型，并分述各类型的差别何在？
政体（宪法）
为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所以决定的“最高治权”的组织。 城邦无论是哪种类型，它的最高治权必定寄托于“公民团体”
，公民团体实际上就是城邦制度。 如平民政体的治权寄托于平民（德谟）
，而寡头政体的治权则寄托于少数；治权所在的团体，两者既有这样的差别，我们就举两种政体的差别——其它各种类型的政体我们也靠同样的理由加以区分。让我们先来研究城邦所以存在的目的，而后及于人类和人类各种社会所接受的各种统治。 关于第一个论旨我们在前篇内“有关家务管理和主奴体系”的卷章中已涉及，“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物”
（“人在本性上应该是一
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个政治动物“）。
人类虽然在生活上有不用互相依赖的时候，也有乐于社会共同生活的自然情性；为了共同利益，当然能够合群，［各以其本分参加一个政治团体，］各如其本分而享受优良的生活。 就我们各人说来以及就社会全体说来，主要的目的就在于谋取优良的生活。但是人类仅仅为了求得生存，就已有合群而组成并维持政治团体的必要了；世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。 这是一个很显然的现象，许多人忍受着无量忧患，总不肯舍弃自己的生存，以此为例，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必没有完全幸福的日子和天然的乐趣。关于通常所说的各种统治，大家不难分别；我们在公开课程所授的各篇中，曾对统治的各个种类屡屡加以说明。 主人对奴仆的统治就是其中的一类；这里自由主人和天然奴隶两者的结合的确可以互利，但是主人执掌统治权力时，总是尽多地注意着自己的利益，即使有时也考虑到奴隶的利益，那是因为奴隶如果死亡，主人的利益就跟着消失了。 就我们所谓家务管理来说，家长对于妻子和子女以及一般家属的统治是第二种类；这种统治主要是为了被统治者的利益，同时也为了统治和被统治两方面的利益。这里的情况，比如医药、体育锻炼及其它种种非政治的技术，他们都不是为了自己的利益而操持其技术，如果说技术家们也曾因此而自己获得利益，那只能说是附带的。 体育教师未尝不可间或同自己所教的生徒一起操练，有如航船的舵师原来也可以当一名水手。 体育教师或者舵师主要总是致力于他所统领的全班生徒或全船水手的利益；但当教师偶或作为生徒之一面时，他本身仍旧还
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是一位教师，或舵师作为众水手之一时，他同时也获得全班或全船的利益。这个比喻也可以适用于第三种类的统治——即城邦宪政统治。 当一个城邦依据平等原则，由相同身分的人组成政治体系时，公民（城邦组成分子）们自然地认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，因此这些义务应由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益］。
这本来是一个合乎自然的制度，当初，人们各自设想，在我担当这种义务的时期，既然照顾到他人的利益，那么在轮着他人执政时期，也肯定会照顾到我的利益。 如今，情况已经不是这样。 动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久据要津。 这类公职人员像被病魔所缠，必须于官职求救［一旦失官，便憔悴不堪］；总之，看到这些人争权干禄的狂热，就不能不想起这些情况实际是病态。 由此所可导致的结论是明显的：按照绝对公正的原则来评断，凡是照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或者正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的［他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治］，然而城邦却恰是自由人所组成的团体。
章七 既然已经说明了这些问题，我们就可以挨次研究政体究竟有哪几种类型，并考察各种类型的性质。 我们首先论述正宗一类的政体；正宗政体说明以后，相应的各种变态政
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体也就显而易见了。“政体”（波里德亚）这个名词的意义相当于“公务团体”（波里德俄马）
，而公务团体即是每一城邦“最高治权的执行者”
，最高治权的执行者可以是一人，也可以是少数人，又可以是多数人。 这样，我们也就可以说，这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，那么由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只能照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然会是变态政体。 在这些偏离了正宗的政体中，普通公民的公共利益既然不受照顾，那么他们也就不必称为“公民”了；如果说他们必须称之为“公民”
，那么他们所在的公务团体或政体就应照顾到全城邦人民的利益。 政体（政府）以一人为统治者，凡能照顾全邦人民利益的，通常就称为“王制（君主政体）”。凡是政体以少数人，虽不止一人而又不是多数人，为统治者，则称“贵族（贤能）
政体“——这种政体拥有这样的名称或是由于这些统治者都是”贤良“
，或者由于这种政体对于城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”。末了一种，以群众为统治者而能够照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”——这个名称实际上就是一般政体的通称，这里却把一个科属名称用作了品种名称。 引用这一名称是有缘由的。 一人或少数人而为统治者，这些人可能具有特殊才德；待到人数逐渐增加时，当然难于找出这么多各方面的品德都是完善的人，只有军事性质的品德可以期望于多数的人们，武德特别显著于群众。 所以在共和政体中，最高治权操于卫国的战士手中，这里必须是家有武备而且又力能持盾的人才能称之为公民而享有政治权
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利。相对于以各类型的变态政体，僭主政体为王制的变态；寡头政体为贵族政体的变态；平民政体为共和政体的变态。 僭主政体以一人为治，凡所设施也以他个人的利益为依托；寡头（少数）政体以富户的利益为依托；平民政体则以穷人的利益为依托。 三者都不考虑城邦全体公民的利益。
章八 关于这些政体的性质，我们必须逐一进行比较周详的研究。 其中有某些疑难；我们对于任何一门学术论题进行学术研究时，不能仅仅以现实概况为满足，应该阐明每一个别事例的真相而无所遗漏。刚才讲到，僭主政体是一人统治，依据专制的原则［以主人对待奴隶的方式］处理其城邦的公务；若有产者们执掌这个政治体制的最高治权，就成为寡头（少数）政体；反之，由无产的贫民（群众）们执掌最高治权，则是平民政体。 这里所举［平民和寡头政体］的定义中就存在着第一个疑难。 平民（穷人）政体原先已解释为多数人的统治；但有时一个城邦中代表最高治权的多数人竟然都是有产者。 类似地，寡头（财阀）政体原先已解释为少数人的转治；但是有时一个城邦中穷人少于富户，然而他们却富有才能，竟然掌握了治权。 这样，两者都同方才叙述的定义相违背。 我们合并以上两类定义，以解除这个疑难——财富联系于少数，然而多数则同贫穷结合；于是修订寡头政体的定义为人数较少的富人控制了城邦的治权，相似地修订平民政体的定义为人数多的贫民控制着治权；这儿又遗留了另一疑难。我们的新定义要是就已可以包括一切寡头和平民政体，那么
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上述偶尔可能发生的情况——那些城邦富户数多而穷人数少，要是其中竟在某一城邦，多数富户控制了政权，在又一城邦则穷人少数控制了政权，对于这些政体，我们将怎样取名？这一论辩表示了人数这个因素应该为次要的属性，一般的城邦既然常是富户少而穷人多，那上述的特殊例子只是偶然的事件而已：寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。 两者在原则上的分别应为贫富的区别。 任何政体，其统治者无论人数多少，如果以财富为凭，则一定是寡头政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。恰像我们方才所说，世上常常是富户少而穷人多。 一个城邦组织内，全部都是自由的公民，而富于资财的人则只限于其中的较小部分；其一以自由为标帜，另一则按财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以争取统治权力的实际基础。
章九 其次我们必须先确定主张寡头政体和平民政体者各人所持有的原则，并辨明他们各各所包含的正义观念。 寡头和平民派对于正义各有其认识，但是他们的认识既不充分，所持的正义就都是不完全的，各人都只看到正义的某些方面。比如在平民政体中，“正义”就被认定为“平等”。这确实是平等，但是只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。在寡头政体中，却以［政治职司的］“不平等”分配为合乎正义。 这确也是正义，但只限于不平等人们之间而言，也不是普及全体的正义。 寡头派和平民派都没有考虑到这一因素——是谁可以适用他们所持的原则——所以两派都作出自己
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的错误判断。 各人按照自己的利益进行论断，而大多数的人如要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。正义（法意）对人身有关系；正义的分配是以应付出恰当价值的事物授于相应收受的人——这个要旨我已经在《伦理学》中讲过了。［按这个要旨，合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每一受任的人的才德或功绩。］寡头派和平民派两者虽然都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见分歧了。 发生这种分歧的主要原因就在于方才所说他们都作为自身有关案件的判官，而且做出了错误的论断；另一原因则在于双方各别认识的�
