政治学〔古希腊〕亚里士多德-第31章
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章十二 我们一旦假定公民们应分配到各个会餐组织而城垣在某些适当的时期又应设置卫所和碉堡，那就自然会想到这样的措置：有些食堂应安排在各个卫所。 这是会餐制度和其它机构相配合的一端。 执掌要务的行政人员的食堂可设置在某些便利的适中地区，和公众朝礼的神庙联系在一起——但曾有法律规定或德尔斐神谶昭示的那些应该独立而隔离世务的祠祀，自属例外。这个地区要处在众目可以远瞩的位置，让遐迩的人们仰瞻其庄严而崇敬这一善德所应寄托的圣地，这样的地区自然要在全城的高坡上，据有俯瞰四方的形胜。在
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这个位置以下，应该留有一片公共广场，其性质与作用犹如帖撒利亚人所命名为“自由”的那一广场。 这里除经行政人员所召集的人之外，凡商人、工匠、农夫或者其它类此的人们，全不许入内，这个广场中要是设置老年人游息和健身的场所当然更好。体育锻炼应该像公共食堂那样，以年龄为准，分成若干组而做好各自的安排；如果按照这样的方针建立各处健身房，老年人就可以和官员们一起游息，有些行政人员却也应该分别和青年们一起作体育活动。在有官员临场时，青年们就能比较庄重些，而自由人们常易流于放荡的一些情绪也因此有戒惧，而慎自收敛。 大家从事卖买的市场应该设在和公共广场相远隔的地方，市场须选择适于商业的良好位置，使从海外进口的货物及由内陆汇聚的商品都便于贸迁。城邦的首要人员包括执政祭司。［我们已经讲到了执政们的会餐安排，］关于祭司（神职）们的会餐编组，也像其它人们的各各附属于其所管领的职司，当然以设于祠庙房屋内为最相宜。 处理契约、诉讼，法庭传唤以及类似于这些事项的公务机构，还有那些管理商业广场与城市公共建筑的所谓“商场监理”和“城市监护”们的位置应都安排在公众聚集的地区附近。这自然以交换生活所需的市场范围内最为适当。按我们的规划，设在较高地区的公共广场专供优闲的游息，而商业广场就成为大家日常生活熙来攘往的活动中心。 我们这里所说的一般体制，在郊区也大致可以通行。 那儿也有各种行政机构——那些官员有时被称为“林区监护”
，有时称为“乡区监护”——他们也各各与其业别相呼应，各各设置卫所与食堂。 乡村四郊也得散布若干祠庙，有些供奉诸神，另外
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一些祀事城邦的英烈。但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕白费光阴。 关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不易了。 我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运。 因此，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三 ［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件以后，］我们现在要讲到政体的本题了；这里，我们应该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。 无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两件事：其一为端正其宗旨，让人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。 目的和手段，两者可相应，也可以不相应。 有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达到初志。 有时一切手段全获成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。 有时，甚至两者都属失当，如有一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既确立它的目的且又精通于达到这个目的的手段（作为）。
全人类的目的显然都在于优良生活或者幸福。 有些人的行为足以实现他们的目的。 另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。［于此］我们应该还能记得，如果要求得优良生活，必须有合适的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求
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肯定轻微，要是天赋不充，就不能不对财物多所借重。 又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽然行为卓越，可以有所造诣，可一切才情都投入了谬误的途径。 这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。只有具备了最优良政体的城邦，才能具有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获得幸福的最大希望。在《伦理学》中，我们已经说明——我们在那里所持的论旨是有益的——幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而不需任何“假设的”。我所说有待“假设”
，意思为其人其事必须获得相关条件［而后才可成善］；所说出于“本然”则一定自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或者加以惩戒，诚然是一件善事，但是这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无法实现他的正义。［如果按照功赏的正义，］以荣誉与财物给予他人［如是而以己所善与人为善］，这样的为善就与惩恶的所以为善不同；凡由己（出于本然）
的善行才是至高的善行。以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而说，仍旧只是一件可以采取的坏事；反之［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰好可以开创某些善业而成为善德的基础。［我们也可以把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，但是幸福总是依赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中，多次说明，一个
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真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善，在他发扬其内在的善德时，必定能明白昭示其所善具有绝对的价值（品格）。但是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。 这恰好如同听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟遗忘了乐师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。由以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。 我们期望这个理想城邦在各个方面都具有足够的配备——外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能进行虔诚的祈祷。 至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以运用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才可能成为善邦。 在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［因此应该个个都是善人］。
那么我们就得认真考虑每一公民如何才能成为善人。 所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。 但是，倘若个个公民都是善人这就必然更为优胜。 全体的善德一定内涵各个个别的善德。人们所以入德成善者出于三端。 这三端为［出生所禀的］天赋，［日后所养成的］习惯，及［其内在的］理性。 就天赋而说，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种（禽兽）
，而专取人类——对人类，我们又愿意取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。 人类的某些自然品质，开始对于社会是不发生作用的。 积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或者习于向善，或惯常从恶。 人类之外有生命的
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物类大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有极少数动物能够在诞世以后略有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。 人类对此三端必须达到其相互间的和谐，方可乐生遂性。［而理性尤应是三者中的基调。］人们既知理性的重要，所以三者之间若是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。我们在前面已论到，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方适合于立法家施展其本领。 公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所制定的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另部分则有赖于［理性方面的］启示。
章十四 考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论述两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度必须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们能够想像，在某种情况下，统治者与被统治者一经区分，应使终身有别。 邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格与智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的臣民判然不同。 但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯所说印度诸王以及其臣民身心两俱显然有别的情况。 所以我们应选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。 在同类的人们所组成的社会中，大家就应该享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体必定难以久长。 被统治的人们［若不能获得应有的权利，就］将联合四
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郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团跟这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。从另一方面来看，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。 二者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。关于这些，我们上面已经说到。据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮与老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别。 青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们假如明知自己到达合适年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。 这样，统治者与被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但是就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是如此：从一个观点看来，两者应受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。 谚语就是这么说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”。
在我们这一专著的前部曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其中之一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓的“专制统治”
，后者即所谓的“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，可他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽然在执行方面好像没有差别，而实际的目的却迥然不同。 若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。 一切本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或者好或者坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
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我们曾辨明，好公民与作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。 我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家们就必须保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应该熟悉应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。 而且对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。人的灵魂有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并受之役使的本能。 我们称某人为“善”时，便认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。 但人生的目的究应置重点于哪一部分呢？所有接受我们上述区分的人们，在此都可得到一致的解答。 凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界与人为世界中，全属相同。 就灵魂而说，具有理性的部分是较高较优的部分。［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。］但是照我们素所研习的说法，［这一部分］还得再划为二：因为理性有“实践理性”与“玄想理性”之别，当然，灵魂中那内涵理性的部分也必须作相应的区划。 灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。 人们凡是足可以造诣于这三项（全部）操行［即玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或者其中的两项，须置重点于其中较高较优的一项。 我们谁都力求造诣于各人能实现的最高最优的宗旨（目的）。
全部的人生也有不同的区别——勤劳和闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善
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业的作为的区分。 我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，都应当依从我们选择灵魂各部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。 因此，战争必须只是导致和平的手段；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。 政治家在拟订一邦的法制时，须注意所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。［第二，］他又须顾虑到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。 我们这个城邦的公民当然要有任劳和作战的能力，可他们必须更擅于闲暇与和平的生活。 他们也的确能够完成必需而实用的事业；可他们须更擅长于完成种种善业。 这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍需要教导的其它各期。在我们现在的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却居然昧于此理。 他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。 相反，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效与易获得近利的各种品性。 当代某些作家怀抱同样意志，也表现出相似的精神。 他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。 这种鄙俗的观念不难凭理论来加以指斥，而现在早已被事实所否定了。 许多人都倾心于建立专制的霸国，统治各族，借以取得物质的繁荣。 茜勃隆以及传述拉根尼（斯巴达）法制的其它各作家显然都是这样的胸襟，大家都称赞其立法家的才干，训练拉
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栖第蒙人使他们可以担当危难，终于树立了霸业。 现在拉栖第蒙人已失去了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福的社会，他们的立法家实际上是不足称道的。 这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代遵守他的教导，始终奉行
