政治学〔古希腊〕亚里士多德-第4章
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政 治 学７２
节制（克己）
、勇毅、正义以及其它类似的德行？或者他在供使劳役之外就没有别的什么好处呢？答复这个问题，有两方面疑难：如果说奴隶也有善德，那么他同自由人有什么不同呢？反之，奴隶也是具有理性的人类，要是认为他完全没有善德，这也是荒谬的。 类似奴隶的这样的问题，也同样可以考察一下妻儿：他们是否也具备各种善德？为人妻而称贤于世者是否由于她也能克己、勇毅而富于正义［犹如男人］呢？
批评一个小孩时，是否应该用“放肆”或“谨慎”这类道德名词呢？我们应该作正面还是反面的答复？
让我们把问题展开为一个具有普遍性的问题：根据自然的统治者和被统治者的品德究竟是相同还是相异？如果说两者都应具备“既善且美的品德”
，那么何以一方应该常常为统治者而另一方又常常为被统治者呢？这同样不能说两者应该具有同样的品德而程度则各有其高下，主从的分别应该不是同种类间程度的差别而是两个不同的种类。 反之，我们如果从另一方面作回答，说被统治者不必具备统治者的各种品德，这样的论断又是怪诞的。 统治者如果不能克己复礼，正义自持（守法奉公）固然无法治理，而被统治者要是缺乏这些品德，他又怎么能循规蹈矩服从统治？凡放纵而怯懦的人总不会好好克尽他的职分。 揭开这些疑难，就显见根据自然而为统治者和被统治者的人们应该具备同样相通的道德品质，但如果被统治者可以由于使役不同而其善德有种类的区别，统治者和被统治者的善德的确也可以因为两者所处地位的相异而会有种类的差别。这里的论点一直引申到灵魂的性质。 灵魂在本质上有两
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种要素，其一为主导，另一为附从，各个相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。 类似灵魂这样的组合性质也显见于其它事例［如家庭和邦国］；在这里，主从两要素存在于各种人事组合中就可以说是一个普遍条例［这种普遍条例，在各种不同场合发生作用时，各自表现为不同的形态］。
自由人对于奴隶的治理是主从组合的一种形态；丈夫对于妻子也是一种；成年人对于儿童又是一种。 所有这些人的确都具备灵魂的各部分，但各人所具有各个部分的程度又并不相同。奴隶完全不具备思虑机能；妇女确实具有这一部分但却不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。 这些人所具有的道德品质情况也很类似。 他们都具有各种品德而程度不同。 各人的品德应达到符合于各人所司职务的程度。 当然统治者的道德品质应力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应是一位大匠师，这样的大匠师就是“理智”
，至于其它被统治的人各自奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应于各人的职务而已。 由此可知，道德品质虽为上述各人所同备，每一德行，例如节制，男女所持有的程度却并不太相同，就勇毅和正义而说也是这样，苏格拉底认为男女在这些品德方面并无区别，是不切实际的。 就勇毅来说，男人以敢于领导为勇毅就不同于女子的以乐于顺从为勇毅；再就其它的品德而言也是这样。如果详细地研究其细节，在［人事关系的］各个部分进行个别的考察，这个问题就可以更为清楚。用普遍（通用）
的词如“灵魂的善性”或“正直的行为”等词来解释道德品质，
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只是自圆其说而已。 按照高尔吉亚的方式简明地列举道德的各个项目，这比那些普遍界说更为妥切。 这里我们当注意到诗人所说的妇女的品德：“娴静就是妇女的服饰”
，“娴静”这样的品德就不能用来赞美男人。［这可见男女有着不同的品德，而儿童也应该具有专属于儿童的品德。］一个儿童既然尚未成熟，就不必在他儿时的独立人格上考察他的品德，我们所留意的应是他有关［日后的］成就以及［当前］在父亲师长的教育中所表现的品德。 同样地，奴隶的品德也应该注意于他和主人间的关系方面。在论及奴隶时，我们曾说明奴隶是为人们日常生活供应而劳役。 就劳役而论，并不需要多少善德，但要求他们不太粗率以致坏事、不太怯懦以致怠忽而已。 如果这里所说奴隶的情况是确实的，则人们有鉴于工艺常常因为粗糙而坏事，一定会进一步询问，工匠是否也不需要多少善德？但奴隶和工匠不是有很大的区别么？奴隶是终生跟从主人的。 就工匠对于雇主的关系来讲，他所从事的职务和劳动的时间都是有限度的，那么工匠所需的那种不致坏事的勤谨服从的品德也是有限度的了。 奴隶是本于自然而成为奴隶的，至于一个鞋匠或其它工匠则本身并不是奴隶。［他还得另有自由人格的品德。］于是，这里已经可以明白，作为家庭的一位主人，他的责任就不仅在于役使群奴从事各种劳务，他还得教导群奴，培养他们应有的品德。 因此，有些人认为管理奴隶就应该专心用力于工作的支配，而不必同他们空谈理智；我们的意见恰恰相异，奴隶比之儿童，更是需要加以教导。
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对于这个论题已经谈得这么多了。 关于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间各人应具有的品德，怎样让一家相处日趋敦厚，怎样又会一天天流于乖戾，以及怎样才可使一家吉祥如意，除恶去殃，这些尚未叙述的题旨，将在涉及“政体各类型”（《政治学》）时再进行申述。 每一家庭是城邦的一部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。 各个部分的善德必须同全体的善德相符。 所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后再考虑儿童和妇女的教练——我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是很必要的。 妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占全邦人口的半数，而儿童则不久就会成长为公民。关于这些问题，已经说得这么多了，未尽的意思让我们在他日另行讨论。 在这里，我们的研究就此结束，转而开始另一研究。 让我们考究若干思想家所怀抱的最完善的城邦的理想。
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卷 二
章一 在这里，我们试图阐明，政治团体在具备了相当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制。 因此我们必须考察其它各家的政体［理想］形式［不以我们的理想为限］，我们应该全方位研究大家所公认为治理良好的各城邦中已经实施有效的各种体制，以及那些声誉素著的思想家们的任何理想型式。 我们的这种研究希望使［实际的和理想的］各种政体合乎道义而有益的各方面能够明示世人；也愿意世人知道我们的素志不在于显露才华，自炫智慧，这里只是由于我们对列国的史迹和现况以及各家的高论既能洞见其中的纰缪，不能不为之辨明而已。我们应该从这个论题的自然起点开始。［人们在进行政治组合时，每个人该把哪些事物归社团公有？
］政治社团的组合方式，在下列三者中必具其一；（１）所有的公民必须把一切东西完全归公，或（２）完全不归公，或（３）一部分归公，另外一部分仍归私有。 既然是一个政治组合，如果完全没有一些公有的东西，这自然是不可能的：每一个城邦的建立，其政治体制必须把某些东西加以组合，至少是每一分子的住所应在大家共同的境界以内。 称为一个“同邦公民”
，就隶属于
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同一城邦，隶属于同一城邦也就是共同居住于一个地区。 但我们还得在第一和第三两个方式之间有所选择。 一个优良的城邦是否应尽可能地把一切东西划归公有？抑或公有的东西要有所局限，某些东西就不该公有？假使按照第一方式，则公民们就可把子女归公育，妻子归公有，财产归公管。 柏拉图在《理想国》中所叙述苏格拉底的主张就认为这些都必须归公。 那么，我们是应该维持现状［保持家庭和私有财产］，还是应该遵从《理想国》中所倡议的新规约呢？
章二 建立公妻的社会自然会发生许多纠纷，其中，存在两个主要的症结。 苏格拉底认为必须建立这种社会的目的［是要消除私心，保证城邦的大公（统一）
，但他］所根据的理由事实上都是不充分的。 他为了要达到他的目的而采取的手段，虽然在他所设想的城邦中像是必需的，实际上却又是不可施行的；关于立论的根据以及这些理想如何才得实现，他并未作出应有的详细说明。苏格拉底在政治上所立的前提，可概括成这样的原则：“整个城邦的一切应尽可能地求其划一，愈一致愈好。”
可是一个尽量趋向整体化的城邦最后一定不会成其为一个城邦。 城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一而言，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。 这样的划一化既然是城邦本质的消亡，那么，即使这是可能的，我们也不应该力求其实现。城邦不仅仅是许多人的［数量的］组合；组织在它里面的许多人又该是不同的品类，完全类似的人们是组织不成一
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个城邦的。 城邦不同于军事联盟。 为了互相支援，城邦因形势所向而订结的联盟就是以量取胜的；加盟各邦在本质上相似，但一邦加上另一邦，就像在天秤上的这一边加了另一重物，势必压倒另一边了。［组成一个城邦的分子却必须是品类相异的人们，各以所能和所得，通工易事，互相补益，这才能使全邦的人过渡到比较高级的生活。］就这方面而言，城邦也不同于民族（部落）
；一个民族如果不使它的族人散居各村而像阿卡地亚那样［结为联盟］，那就不会保持兴盛，这就如同一个战斗团体，由于人数增多而加强。 正由于它是由不同品类的要素组织起来的，所以城邦的确成为“一”整体。［不同于民族或军事联盟的成为同类事物的“一”积聚］。
［不同品类的人们各尽自己所能来有所贡献于社会，也从别人对社会的贡献中取得应有的报偿，］我曾在《伦理学》中说明的这种通工等偿的原则，正是城邦增进福利的基础。 这种原则即使在［品类相同，例如］自由人和自由人间同等公民的组合内也可见到。 他们不能同时做统治者，必须按年或按其它规定时期，或者按其它轮流的程序，交替执政。 这样，如以行业为喻，则公民就好像鞋匠和木匠对调了职务，同一个人就不能老做鞋匠或木匠。 就技术作业而论，当然以坚守本行为贵，而恒心恒业的愿望要是也适用于政治，那么，就可让某些人像鞋匠的终身不离线革，木工的终身不离斧斤那样，终身作为统治者而从事治理工作。 可是，由于全体公民都天赋有平等的地位，政治上这种恒业就不可能施行，而且按照公正的原则——无论从政是一件好事或者是一件坏事，正也应该让全体公民大家参与政治，安排好执政者轮流退休，
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并使他在退休之后和其它同等的自由人处于同等的地位，这也就不失为是一个通情达理的办法了。 在同一期间，一部分人主治，另部分人受治，经过轮替，则同一人就像是更换了一个品类。 而且那些在同一期间执政的人们所任政务也各有不相同。［从这种情况也可证明一个城邦体系必须由不同的品类组成。］上述各个事例可以表明，那些思想家所拟的以划一求完整，实际上不合于城邦的本性，他们那种城邦所希望达到的最高成就实际上就是城邦的消亡。 但每一事物所希望的应是生存而不是消亡。 我们还可以用另一观点来说明，城邦的过度划一绝对不是一个良好政策。 家庭作为一个团体，比一个个人可以达到较高度的自给，城邦与家庭相比也是这样。 这也只有组织得足够大［而繁复］，达到高度自给的城邦才可以称为真正的城邦。 如果以自给程度的高低作为社会文明的标志，那么我们就宁愿城邦［一天一天趋于繁复而］一天一天地脱离简朴了。
章三 苏格拉底给一个完整的城邦的划一性所拟订的标志是全体的人们，与此同时，［对同一事物］说“这是我的”或“不是我的”
；纵使政治团体以统一为至善，苏格拉底的公式也不适于用作城邦整体的统一标志。 这里的“全”可有两重意义。［可以是一个一个人的总数合而为全，也可以是集体地不分彼此之为全。］苏格拉底在企求城邦的划一性时毋宁要每一个人个别地都这样说。 让各人各自对同一人说这是“我的妻”或“我的儿”
；各人各自地对同一个事物说这是我的财产。
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也就是说让全体的人们一一这样地说。 实际上的“全”应该有另一种意义，以“全体”作为一个“我”
，然后那一个妻或儿才能集体地被称为“我的”
；就个别而言，这已经没有［“我”
，也没有］“我的”了。 就财物而言也是这样，大家都说这笔财物是“我的”
，但这已经是集体的［公］我，不再是个别的［私］我了。 在这里用“全”字，显然有所谬误。 这个字同与之相似的“两”“奇”“偶”三字一样，由于意义双关，都会引起逻辑上的疑惑。 这里，我们可以得出结论说，“全体的人们对同一事物说‘这是我的，’”
［如果作为各别的陈述，］当然是好事，但这并不符合实际情况，另一方面［如果作为集体的陈述，］这也未必真能造成整个城邦的洽和。这种倡议不仅不能导致众人的洽和，而且实际上还会引起损害。 凡是属于最多数人的公共事物常常是受人照顾最少的事物，人们关怀着自己的所有，却忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心其中对他个人多少有些相关的事物。 人们要是认为某一事物已有别人在执管，他就不再去注意了，在他自己想来，这并不是他对那一事物特别疏忽。 在家庭中，情况也是这样，成群的婢仆往往不如少数侍从更为得力。［依柏拉图所述苏格拉底的制度，］每个公民将有一千个儿子：可是这些儿子不是个别公民的儿子，每个公民应是任何儿子的父亲，每个儿子也应该是所有各个父亲的儿子，其结果是任何父亲都不管任何儿子。每一公民，当他向一个健美的小孩或一个丑陋的婴儿说你是“我的”儿子时，实际上只是在某一分数上的措辞，这分数由全体公民的总数来推算；他的本意并不是说这孩子全
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部是“我的”。当他在说“我的”时，“某”一其它公民也可对那孩儿说你是“我的”
，这个“我”或“某”
，为数可能是整千或者其它数目，全城邦公民的这一总数，在当时，他心中是有数的。 实际上，［就这分数而言，］他还是不能无疑的，［在柏拉图的制度中］他不能确知谁曾为他诞育过一个婴儿，出世的婴儿是否成活也不知道。 在两�
