政治学〔古希腊〕亚里士多德-第5章
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，或者按照现在各城邦的习惯各人按原意各称自己的孩儿为“我的”这两种制度，究竟以何者为佳呢？依照常规，同样一个人，某人称他为儿子，另一人则称他为亲兄弟或堂兄弟，又一人就称他为表兄弟或戚属，这样或亲或姻，或姻亲的姻亲，［越远一些就越疏一些而］至最后的某些人就称他为同宗或同族。人们宁可是某一人的嫡堂兄弟，也不乐于成为［柏拉图式］那样的儿子。 实际上，即使就是在柏拉图的制度中，有些公民也可能有机会知道谁是他的兄弟或儿子或父亲，谁是他的母亲。 凭亲子相肖的［遗传］通例，人们必然会找得出亲属关系的表征。 某些地理学家的记载曾说起世上的确有这样的事实：上利比亚某处的居民妇女属于公有，可是那里所育子女都以容貌相似为依据各各归属其生父。 有些女人以及某些雌性动物——例如牝马和牝牛——于此特别显著，生子一定像她的丈夫或生驹和犊必定像它所配的牡马和牡牛，称为“贞妻”的法尔萨罗牝马就是一良好的实例。
章四 倡议这种社会制度的人们还会遭遇到其它不容易答复的诘难。 举例来说，譬如有意或无意的伤害、杀人、吵架
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和诽谤，所有这些罪行如发生在非亲属之间，人们看得比较轻，如果加到父母或近亲身上，就会成为伤天害理的罪恶。人们既不知道相互的亲属关系，这种罪恶就容易发生，而在犯这种罪行之后，因为这个社会原来没有伦常，礼法也就不能以逆伦（渎神）来加重惩罚。 柏拉图（苏格拉底）既然使全邦所有青年都成为前辈公民共有的儿子并禁止前辈和后辈之间发生肉欲行为，但是他却并不禁止前辈和后辈相好，成为腻友，这也是谬误的。 过度亲昵的行为，即使没有肉欲也都是不正当的，要是在父子兄弟间看到这些行为，这就十分可憎厌了［而在没有伦常的社会中，这些当然是易发生的］。柏拉图（苏格拉底）知道男子间同性肉欲违背人情，该严厉禁止，但他没注意到在他所设想的社会中，就是在父子兄弟间也未尝不会发生这样的事情；这也是可诧异的。就柏拉图（苏格拉底）所追求的目的来说，这种妇孺归公的社会毋宁实行于［被统治的］农民之间，不该实施于［统治阶级的］卫国公民。 在妇孺公有的社会中，“友爱”的精神一定削弱，而被统治阶级减少相互间的友谊恰恰有利于服从而免得他们作反叛的图谋。 概括地讲，［在柏拉图的《理想国》中］苏格拉底倡议的这种制度所产生的效果一定不同于习俗制度所取得的效果，而这些效果也一定会有违于他原先所企求的目的。 相反，因为消除内讧最有赖于友爱，所以大家总是以友爱作为城邦主要的善德。 苏格拉底更特别重视城邦的全体一致（洽和）
，他和世人都曾想到并说明惟有友爱可以造成这样的团结。 但他所向望的全体团结，类似《爱情篇》中男女情侣的热爱，有如阿里斯托芬所描绘的，他们由
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于情意炽烈，双方都乐意合为一体。 这样的结合将是我体消失而合于彼体，或者两体全都消失而合成成为一个新体。 至于在政治组织方面，过度企求一致的结果，境况就大不相同了：这里，友谊犹如水那样淡泊；［关系既只是千分之一或其它的分数］父亲就懒得呼唤“我的”那个儿子，儿子也同样懒得依恋“我的”那个父亲。 恰似一勺甜酒混入了一缸清水，亲属感情是如此的淡而无味。 在这种社会体制中，父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间不必相敬相爱，亲属的名分和称号实际上已经失去原来的意义。 事物的引人爱顾具有两种性质：这是你的所有物，而你又珍惜这个所有物——在柏拉图的宪法下，你就会一无所有；而那些说是都属于你的，你却又毫不珍惜。关于所谓新生婴儿的［阶级］转换，实施时也是很有困难的，依照那个理想的制度，低级农民和工匠的婴儿［如果经过检查而认为健美者］就应该转入较高的卫国公民阶级，反之，高级父母要是生了劣弱的婴儿就应为低级的农工。 转移的手续总是不容易安排的，而经办的人们实际上该知道各阶级中各人的出生来历及其原来所属的阶级。 还有，我们前面曾说及的伤害、乱伦、凶杀这些罪行，在这部分转换了阶级的人们之间将尤其严重，易于发生。 由高级降到低级的儿童们长成后，对卫国公民们就不能称他们为兄弟或父母或儿子［实际上，他们恰恰是兄弟或亲嗣］；低级而升入高级的情况也是如此。 这里，既然［连那分数的］亲属关系已完全消失，他们对那些伤及伦常的罪行也将会是肆无忌惮的了。从这些辨析说来，世人对于妇孺归公的社会理想也就能
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有所抉择了。
章五 让我们进而论述财产这个问题：在理想政体（模范政体）中该有怎样的财产制度？财产应该全部归公有抑或应该分属每一公民？此问题不必牵连到妇孺公育的倡议，在这里可以作为一个独立的问题来研究。 按当今的习俗，妇孺分别归属在各个家庭，就现行一般政体而论，我们也可以提出财产制度这个问题：财产的管属和应用都应该归公？
［抑或它的一部分归私另一部分归公？
］这里可以有三种制度。（一）
土地区划为丘亩，各归私有，收获物则送给储公仓而共同食用。有些野蛮部落的农作制度就是如此。（二）反之，土地完全归公有并共同耕耘，而收获物即分配给各人，由各家自己食用。另外一些野蛮民族就通行第二种方式。（三）
土地和收获都归公有。在土地［公有］问题上，所有者和耕作者如不是同一人［例如田主用奴隶来耕作］，这是比较容易处理的；与此相异，对于自耕的农民，财产所有权常会引起重大纠纷。 他们如果在劳动和报酬之间不公平，则多劳而少得的人就会埋怨少劳而多得的人。人类在各种场合，作为伙伴而共同作业和生活，一般是不容易的，在涉及财产时尤其会发生很多苦恼。 搭帮旅行的客人就可举以为例，他们常常在途中为一些小事而吵闹，每天都不免要惹起一些无谓的噜嗦。 还有，我们的婢仆也可作为例子，同主人日常接触最多的婢仆总是要常遭逢诟骂的。这里所举的纠纷只是财产公有制度中无数纠纷的一二例
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罢了。 接受现行的［私产］制度而在良好的礼俗上和在正当的法规上加以改善，就能远为优胜，这就可以兼顾公产和私有两者的利益。 财产可以在某一方面［在应用时］归公，一般而论则应该属私有。 划清了各人所有利益的范围后，人们相互间争吵的根源就会消除；各人注意自己范围以内的事业，各家的境况也就可改进了。 在这种制度下，以道德风尚督促各人，对财物作有利大众的使用，这种博济的精神就表现在这一句谚语中：“朋友的财物就是共同的财物。”这样的财产制度并不是妄想，在现今某些政治良好的城邦中，我们也不难隐约见到它们施政的纲领已经存在这种含义，而另一些城邦的体制中也不难增订这类规章。 在这些城邦中，每一公民各管自己的产业；但是他们的财物总有一部分用来供给朋友的需要，另一部分则供给该国公民公共福利的用途。譬如，在拉栖第蒙（斯巴达）
，对朋友所有的奴隶或狗马都可以像自己的一样使唤；人们在旅途中，如粮食缺乏，他们可以在乡间任何一家的庄园中得到食宿。 综上所述，已可见到“产业私有而财物公用”是较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应力图使人民性情适应于这样的慷慨观念。在财产问题上我们也应该考虑到人生的快乐［和品德］这方面。 某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。 人人都爱自己，而且自爱出于天赋，并不是偶发的冲动［人们对自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸］。
自私固然应受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那种超过限度的私意，——譬如我们鄙薄爱钱的人就只因为他过度地贪财——实际上每个人总是或多或少有些
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喜爱这些事物（自己以及财货或金钱）的。 人们在施舍的时候，对朋友、宾客或伙伴有所资助后，会感到无上的欣悦；而这只有在财产私有的体系中才可能发扬这种乐善的仁心。 在体制过度统一的城邦中，不但这种自爱爱人的愉快不可复得，还有另外两种品德也将显然跟着消失。由于情欲上的自制，人们才不至于会淫乱他人的妻子；而宽宏（慷慨）的品德则都是在财物方面表现出来的。因为宽宏必须有财产可以运用，在一切都归公了的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不会再表现施济的善心。这类立法，以仁心仁意为立论出发点，似乎可以引人入胜。 人们在听到财产公有以后，深信人人都是各人的至亲好友，并且为那无边的情谊而欢呼，大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪等都被指责为源于私产制度，更加感到高兴。 实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。 即使实行公有制度也无法为之补救。 那些尚未区分财产而且参加共同管理的人们间比执管私产的人们间的纠纷实际上只会更多——但是当今绝大多数的人都生活在私产制度中，在公产中生活的人却为数极少［于是我们因少见那一部分的罪恶，就完全将罪恶归于私产制度了］。
我们在深谋熟虑，企图为人间制订大经大法的时候，不仅应该注意到怎样可减免罪恶，还必须想到，财产如果归公有，多少原有的利益必将从此被剥夺。 看来，在那样的社会中，生活几乎是不可能的。 苏格拉底所持论辩的前提［城邦的划一性］是不正确的，故他陷于错误。 当然，某种程度的
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划一，无论在家庭或在城邦，都是必要的；但是完全的划一却是不必要的。一个城邦，执意趋向划一而达到某种程度时，将不再成为一个城邦；或者虽未达到归于消亡的程度，还奄奄一息地弥留为一个城邦，实际上已变为一个劣等而失去本来意义的城邦：这就像在音乐上和声夷落而成单调，节奏压平到只剩单拍了。 照前面所说明的事实，城邦应该是许多分子的集合，只有教育才能使它成为团体而达成统一。所以，这真是可诧异的，作者的本意原来是企图给城邦建立一种教育制度，他却忘记了积习、文教和法度可以化民成俗，竟信赖财产公有的方法，想凭借它使城邦达成善德，而一心采取变法更张的手段。 拉栖第蒙和克里特的立法家凭借会餐的规约将财产利用到公众的福利上，这就可作为教化的实例。让我们进一步追溯历史的经验：人类既然历经了这么长久的年代，如果这些创见的确优异，就未必不早为前贤所觉察。 现世的种种，历史上差不多都已有先例；只是有些虽曾发明而未经集录［故不传于后世］；有些虽已为大家所知，然而从未实施［所以得失还不能洞悉］。
要是能够在历史上找到某种政体的构造符合于那些理想型式，我们就可晓然于它的利弊了。 任何城邦的组合必须把所有的分子做出区别而加以配属——有些配属于公餐团体内，有些则分隶在宗社和部族中。［这样，历史上公共财产的组织，各地是多多少少地存在的，］柏拉图所倡议的制度只有一个特点，他规定卫国之士这个阶级，不事耕作；但是就这个特点说来，拉栖第蒙人也可说已经试行过了。苏格拉底所拟的整个体制是不妥当的，其中各级组成分
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子的地位都不太明确，实际上他也是无法加以说明的。 除了卫国的人以外，对于占整个公民团体中大多数的农民，他都没有详细叙述：农民是否也该［像卫国之士一样］把财产归公，或者仍然私有？
农民阶级的妇孺应该归公育或仍旧家养？
这些他都没说明。 ［这里我们可假定为三个可能的方式。］（一）农民的一切事物［包括妇孺和财产］完全归公有。 这就同卫国之士的规定没有什么区别。 那农民又为什么要受卫国阶级的统治？
又怎样才能使农民接受那种被统治的从属地位？
符合这种境况的就只有克里特曾一时采用过应变政策，那里的统治阶级容许奴隶同享主人所有的一切特权，只是仅仅不准从事体育锻炼和持有兵器。（二）
农民以及其它较低阶级的财产制度和婚姻制度与今日大多数城邦的现行制度一样，不作变更，任他们各有其家庭和产业。 那么，整个社会又将会是怎样的一个体系？在一个社会中必将包含两个［在法制上］相反的国家——而其中卫国之士就类似一个占领别国城市的卫戍军，农民工匠以及其它行业就像一个被占领国的普通公民。 在这样的社会中，苏格拉底所谴责的现行城邦所有种种罪恶，如财物纠葛和法律诉讼等，仍会照样发生。 他的确曾经说过，公民之受有良好教育的可不用许多法规来排除纠葛，例如市政法规、商场条例以及类似的章则。 但是他所称述的教育却又限于卫国之士这个阶级。 又，他所订农民保持产业的条件是必须要按时缴纳收获物的赋课，以供养卫国之士。 因此农民将感觉其劳力的贡献和功绩而引以自傲，具有这种心理的农民比一般［斯巴达的］赫卢太、［帖撒利亚的］卑奈斯太或其它地区的农奴更难治理。 关于低级公民们
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的妻子和财产是否应同高级公民一样归于公有，以及他们的政治地位以及应受的教育和应守的礼法，在苏格拉底所拟的体制中都没有规定。这些问题既然并不是可以忽略的细节，我们因此就不易确知该怎样组织那些低级公民于城邦内，才能保证高级公民，即卫国之士的公共生活。（三）另一方式就是农民的妻子归公而产业仍属私有。 如这样，则农民在尽力耕作的时刻将有谁来照顾家室？假使按第一种方式，财产也同妻子一样完全归公，那么又有谁来照顾家室？
这也是荒谬的，以动物生活为例，竟说女人应该从事和男人相同的作业。 动物实际上异于女人，它不需要料理家常。在苏格拉底所设想的政体中，主治的人们［永不更替，］一直要由他们执政；这就隐伏着危险。 这样的制度即使在较为贫贱的阶级，也会引起不满而滋生纷扰，这对于傲慢的战士们当然更要感到无法容忍了。 他规定一部分人永远执政的理由显然是认为这些人具有特殊的禀赋。 神在为人类铸造灵魂时所渗入的真金不能一时给与这一些人，另一时又给与另外一些人，必须让某一些人恪守着真金的传统。 他说，“当世人诞生时，神对某些人渗入了金，而对某些人渗入了银，对日后做工农的人们则渗入铜铁”。
还有，他认为立法家以全邦的幸福为重，不惜剥夺卫国之士的幸福。 可是，这必须在各个部分的全部或大多数，或至少有若干部分获得幸福之后，才能谈到全体的幸福（快乐）
