导论-第4章
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来，只要他们不能首先对这个问题给以满意的答复，我就有权说：这一切都是徒劳无益毫无根据的哲学，都是虚假的智慧。你通过纯粹理性说话，并且以为似乎是创造了一些先天知识，你在那里边不仅是分解了已有的概念，同时也提出一些新的连结，这些连结既不根据矛盾律，而你认为又不根据任何经验，那么你是怎样达到这个结果的呢？你将怎样证实这样的一些主张呢？向良知求救，让它来支持你，那是不行的，因为良知这种见证人，它的权威不过是在于人云亦云而已。
Quodcunqueostendismihisic，incredulusodi。——Horat。
（凡是你这样指出给我看的我都信不过，而且讨厌。——贺拉斯）
然而，对这一问题的回答，尽管它是必不可少的，却很困难；而人们之所以经过这么长时间竟没有想办法去回答这个问题，其主要原因固然在于人们甚至没有想到会有这样一个问题能够提得出来，不过还有一个次要原因，那就是：令人满意地回答这一问题，比起一本篇幅最长、一出版就保证它的著者名垂不朽的形而上学著作来，需要付出更为坚毅、更为深刻、更为艰苦的思考。同时，任何一个用心的读者，当他反复思索了这个问题的各种要求时，他一定一开始就被困难所吓倒，认为这是解决不了的，而且，假如不是实际上存在这些先天纯粹综合知识的话，就会认为先天综合知识是完全不可能的。实际上休谟所遇到的情况就是这样，虽然他远远没有体会到问题在这里所提出的以及所必须提出的普遍性，假如说问题的回答必须是对全部形而上学有决定意义的话。因为，这位高明人说，在一个概念提供给我时，我怎么可能超出这个概念，并且在这个概念上面连结上它所不包含的另外一个概念，就好象那个概念必然地属于这个概念一样？只有经验才能供给我们这样的连结（这就是他从困难中得出来的结论，而他把困难认为是不可能解决的），凡是象这样假想出来的必然性，换言之，凡是被认为先天知识的，都不过是人们长时期的习惯使然，这种习惯把某种事情认为是真的，从而把主观的必然性当成了客观的必然性。
假如我的读者们对于我在这个问题的解决上将给他们带来的困难和麻烦有所抱怨的话，那么他们可以自己来用一种比较简易的办法解决它，到那时他们也许会对于为他们而进行一种如此深刻的研究工作的人表示感激，并且对于这个问题之很容易（就其性质而言）得到解决反而表示某种程度的惊讶。而为了全面地（用数学家们给这个词的意义来说，即在任何情况下都充分）解决这个问题，并且最后，象读者们将在这里看到的那样，用分析形式把这个问题阐述出来，我还是用了不少年的工夫的。
因此一切形而上学家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来，一直搁到他们把“先天综合知识是怎样可能的？”这一问题圆满地回答出来时为止。因为，如果他们在纯粹理性的名义下有什么东西要提供给我们的话，他们应该呈递的信任状就是对这个问题的回答；如果他们不具备这种信任状，他们就只好等一些受骗多次的明理人把他们赶出去，用不着另外检查他们所提供的是什么。
相反，如果他们还希望继续他们的职业，不是把它当做一种科学那样，而是把它当做一种健康的、适合于良知的演说艺术那样，按理说就不能阻止他们干这种营生。那时他们将用一种合理信念的谦虚言词说话，他们要承认他们不许超出可能的经验界线之外的任何东西，连做些猜测都不许，更不要说知道什么了。他们只有接受（不是为思辨之用，思辨是他们所必须放弃的，而是为实践之用）在生活中指导理智和意志的什么事情，这种事情是可能的、甚至是必不可少的。只有这样他们才能被叫做有用的、明智的人；如果他们放弃了形而上学家这一头衔，那就更好了；因为形而上学家是一些愿意从事思辨哲学的人，而且，由于问题在于先天判断，那么淡而无味的似是而非之论就是不能信赖的（因为人们认为先天知道了的东西，它本身就宣告了它是必然的），因此不能容许这些人玩弄臆测；他们的主张必须是：要么是科学，要么就什么也不是。
可以说，必然先于一切形而上学而存在的全部先验哲学，它本身就是对于在这里提出的问题的全面解决，而这种解决是经过系统的安排和详尽的阐发的，因此至今我们还不具备先验哲学，因为挂着它的名字的东西真正说来只是形而上学的一部分，而这一科学是首先使形而上学成为可能的，因而就一定存在于形而上学之先。因此，当一种完整的、同时又得不到其他科学的任何帮助，因而本身是崭新的科学，有必要对一个唯一问题给予一种圆满的答复时，如果这种解决带来一些麻烦和困难，尤其是某种程度的晦涩不明，那是没有什么奇怪的。
我们现在按照分析方法来解决这一问题，把象这样一些来自纯粹理性的知识是实有的这件事做为前提。这样做时，我们只能借助于理论知识（在这里只涉及理论知识）中两种科学：纯粹数学和纯粹自然科学。因为只有这两种科学能在直观里给我们提供对象，从而当这两种科学里有某种先天知识时，能具体地给我们指出这种知识的真实性，或者这种知识同客体的具体符合性，也就是它的实在性，从那里我们就能用分析方法前进到它的可能性的根据上去。这就大大减轻了〔我们的〕工作，因为全面的考虑不仅结合事实，而且从事实出发；如果用综合方法，事实就必须完全抽象地从概念里得出来。
但是，为了从这些实有的同时也是很有根据的纯粹先天知识出发，上升到一种可能的、我们正在寻求的，即作为科学的形而上学的知识，我们的主要问题是，我们必须谈到使之发生的东西，也就是它所根据的纯粹是天然的（虽然它的真实性并不是无可置疑的）先天知识（这种知识编写出来，通常就称之为形而上学，虽然它的可能性还有待于去做批判的检查），简言之，我们必须谈到这种科学的自然条件。这样，先验的主要问题就将分为下列四个问题来逐步给以答复：
1。纯粹数学是怎样可能的？
2。纯粹自然科学是怎样可能的？
3。一般形而上学是怎样可能的？
4。作为科学的形而上学是怎样可能的？
从这里也可以看出，这些问题的解决虽然主要是为了阐述《批判》一书的基本内容，然而却也有它值得注意的特点。那就是从理性本身去寻找这些已有的科学的源泉，以便通过事实本身来考察和衡量理性先天认识事物的能力。这样做，对这些科学来说，如果不是在它们的内容上，至少是在它们的正当使用上是有好处的，并且在从它们的共同来源把光明投给一个更高一级的问题上的同时，它们也提供了机会使它们自己的性质也得到更好的阐明。
《导 论》
康德著
先验的主要问题 第一编 纯粹数学是怎样可能的？
第六节
这是一个已经被肯定了的巨大知识部门，现在有一个惊人的广阔天地，而将来还会有一个不可限量的发展前途。它具有完全无可置疑的可靠性，也就是说，具有绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全是综合的。“那么人类理性怎么可能产生出象这样的一种完全先天的知识呢？”这种能力既然不根据，也不可能根据经验，那么难道不能假定它是根据先天的知识吗？难道不能假定这种先天的知识的根据是深深隐蔽着，然而通过其结果（如果人们努力从结果向其来源去追寻的话）就会暴露出来的吗？
第七节
但是我们看到一切数学知识都有这样的特点，即它必须首先在直观里提供它的概念。然而这种直观是先天的，也就是说，它不是经验的直观，而是纯粹的直观。不这样做，它就寸步难行。因此数学的判断永远是直观的判断；而哲学却要以仅仅是从概念中抽绎出来的论证性的判断为满足，因为哲学的无可置疑的学说虽然可以通过直观来说明，却永远不能从直观推论出来。观察一下数学的性质就会看出来，它的可能性的第一的、最高的条件是：数学必须根据纯粹直观，在纯直观里它才能够具体地，然而却是先天地把它的一切概念提供出来，或者象人们所说那样，把这些概念构造出来①。如果我们能够发现这种纯直观及其可能性，我们就会很容易解释先天综合命题在纯粹数学里是怎样可能的，从而也会很容易解释这种科学本身是怎样可能的。因为，经验的直观使我们得以毫无困难地扩大概念，我们用直观的一个对象所构造的上述这些概念，其新谓项是直观本身在经验里所综合展示的。既然经验的直观能扩大概念，那么纯直观也同样能做到这一点；不同的是：在后一种情况下，先天综合判断是可靠的，而且是毫无疑问的；而在前一种情况下，它只有后天的、经验的可靠性。因为，一个是只包含偶然经验的直观里所有的东西，而另一个却是包含纯直观里所必然有的东西；因为纯直观，作为先天直观，在一切经验或个别知觉之先就已经同概念不可分割地结合在一起了。
①参看《纯粹理性批判》第713页〔德文第二版第741页：“数学知识是从概念的构造得出来的理性知识。构造一个概念，意即先天地提供出来与概念相对应的直观。”〕
第八节
这一步走了以后，困难似乎是增加了，而不是减少了，因为问题现在是这样了：“怎样可能去先天直观什么东西？”直观这种表象是直接根据对象的出现而产生的，因此似乎不可能先天、原始地去直观，因为那样一来，直观的产生就既不会涉及以前的对象，也不会涉及当前的对象，因而也就不成其为直观。概念固然是这样的东西，即其中有些是我们完全能够先天做出来的，比如象这样的一些概念，它们仅仅一般地包含对一个对象的思维，而不需要我们同对象发生直接关系，举例来说，就象大小、原因等等概念；不过即使这些概念，为了使它们具有意义起见，也需要有某种具体的使用，也就是说，需要结合到某种直观上去；通过直观，这些概念的一个对象才提供给我们。然而，对象的直观怎样能先于对象本身而存在？
第九节
如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样来表象的话，那么就绝对没有先天的直观，直观就永远是经验的。因为我只有当对象本身是当前，并且提供给我的时候，我才能知道它里边包含什么。当然，即使是那样也还是不能理解一个当前的东西的直观怎么会使我按照那个东西本身那样来认识它，因为它的属性是不能挪到我的表象能力里边来的。不过，即使承认有这种可能性，象这样的一种直观也不能先天地，也就是说，在对象提供给我之前发生；因为，假如对象不提供给我，我的表象同对象之间的关系就没有任何根据，除非把它归之于灵感。
因此，我的直观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天知识，那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染的一切实在印象。
由于感官对象只能按照这种感性的形式而被直观，所以我才能够先天地知道。由此可见，对于感官对象来说，仅仅涉及这种感性直观的形式的命题将是可能的、有效的；倒过来说，先天可能的直观永远只能涉及我们的感官对象。
第十节
这样一来，我们就只有通过感性直观的形式才能先天地直观物；不过，只能按照物所表现给我们（我们的感官）那样，而不按照物本身那样来认识它。如果说先天综合命题是可能的，或者，这种命题实际上是存在的，如果说它们的可能性一定要去理解并且事先给以规定的话，那么上面这个前提就是绝对必要的。
这样的直观就是空间和时间，它们是纯粹数学的一切知识和判断的基础，这些知识和判断都表现成为既是无可置疑的，同时又是必然的。因为数学必须首先在直观里，而纯粹数学必须首先在纯直观里建立，也就是构造自己的一切概念。不这样（因为它不能分析地进行，也就是用分析概念的办法进行，而只能综合地进行），因为它缺少纯直观，它就寸步难行。只有纯直观才提供先天综合判断的质料。几何学是根据空间的纯直观的；算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯粹是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下来的还有空间和时间，因此空间和时间是纯直观，它们是先天地给经验的东西做基础的，所以它们永远是去不掉的。不过，因为它们是先天的纯直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性的形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，也就是先行于实在对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识，当然仅仅是按照它们向我们表现的那种样子。
第十一节
本编所提出的问题因此已经解决了。纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能做为基础，就在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先行于对象的实在现象，在现象中首先使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，不涉及在现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——空间和时间。如果有谁万一对于空间和时间不是规定自在之物的，而仅仅是规定自在之物对感性的关系的这一点有所怀疑的话，那么我希望知道：他怎么能够认为有可能先天地，在还没有同物打交道之前，也就是在物呈现给我们之前，预先知道物？物的直观是怎样做成的？这里就正是空间和时间的问题。然而，如果一旦把二者仅仅当做我们的感性的形式条件，而把对象仅仅当做现象，那么问题就迎刃而解了；因为这样一来，现象的形式，即纯直观，就完全能够来自我们自己，也就是来自先天。
第十二节
为了补充一点东西说明和证实，我们只要看看几何学家们的很普通而且绝对必要的做法就够了。对于两个既定的图形之全等（这一个完全能够放在那一个的位置上）的一切证明，归根到底都是说这两个图形是符合一致的；这显然不是别的，而是一个建筑在直接的直观之上的综合命题，而这个直观必须是纯粹的、先天的，否则这个命题就不能认为是毫无疑问地可靠，而只能具有经验的可靠性。那样，就只能说是我们看到它总是那样，而且只有在我们的知觉所达到的范围以内才有效。整体的空间（它本身不再是另一个空间的界线）拥有三维，绝对不能多于三维，这是根据这样的一个命题得出来的，即不能有三条以上的直�
