导论-第8章

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根据一个原则全部表现出来了。这个原则就是：理智的一般判断能力构成经验的本质。因此可以肯定，象这样的原则再也不会有了。这样的一种满意，是教条主义的方法永远不可能给的。虽然如此，但是这还远远不是这个表的最大好处。　　　　
　　对于指出这一先天知识的可能性同时并把所有这样的原则限制在一个永远不能忽视的条件之下的论据，我们必须加以注意；否则这些原则就会被误解，就会在使用上超出理智给它的原来意义。这个条件就是：只是由于一般可能经验受先天法则的制约，这些原则才含有一般可能经验的各种条件。就是因为这个道理我才不说自在之物本身含有量，不说它的实在性里含有度，不说它的存在性里含有各种偶性在一个实体里的连结，等等，因为这是没有人能够证明的，由于象这样的一种单纯用概念做成的综合连结，它一方面和任何感性直观没有关系，另一方面缺少在可能的经验里的感性直观的任何连结，所以这种连结是绝对不可能的。因此，这些原则里的概念的根本限制是：所有的物都受上述必然的、先天的条件制约，仅仅作为经验的对象。　　　　
　　因而，第二点，这些原则就有了一个特殊的证明方式：这些原则不是直接关于现象以及现象与现象之间的关系的，而是直接关于经验的可能性的（现象做成的只是经验的质料，而不是经验的形式），也就是说，是关于客观普遍有效的综合命题的，而经验判断之区别于单纯的知觉判断，就在于这些命题上。这是因为，作为占据一部分空间和时间的单纯直观的现象，是在量概念之下的，量概念根据先天规则把杂乱无章的多种现象综合地结合起来；而且，既然知觉除直观之外也包含感觉，而在感觉与零（即感觉之完全消失）之间，永远存在一个逐渐感少的过程，所以现象中的实在东西必然有度，因为感觉本身并不占有丝毫空间或时间。①不过，从空的时间或空的空间达到感觉这一过程，只有在时间里才有可能，因而，作为经验直观的质的感觉，虽然永远不能先天地在它同其他感觉的特殊差别上认出来，却能在一个可能的一般经验中象知觉的量一样，从强度上同其他每一个感觉分别出来；因此数学应用在自然界上，从感性直观方面来说，就首先成为可能，并且被规定出来，因为自然界就是通过感性直观提供给我们的。　　　　
　　①热、光等等在一个小空间里和一个大空间里，在度上是一样大的。同样，内部表象，比如疼痛、一般意识，无论它们延续得长久或暂短，在度上是不减小的。因此在这里，〔空间的〕一点和〔时间的〕一刹那，和无论多么大的空间和多么大的时间，在量上是一样大的。所以度就是量，不过不是在直观里，而是从单纯的感觉来说，或者是按照一个直观的度的量〔大小〕来说，而且度只能由于从1到0的关系，也就是，只能由于每一个感觉都能够通过无穷的中介的度一直达到消失，或者是在一个确定的时间内能够从零经过无穷的刹那增加的一直达到一定的感觉，才被看做是量。（Quantitasqualitatisestgradus〔质的量就是度〕。）　　　　
　　①德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“grosser”（增大），黎尔（A。Riehl，1844—1925，德国哲学家）的意见是“Grossen”（量）。英文卡勒斯译本是“能够增大”，巴克斯译本是“量”；法文译本是“增大”。——译者　　　　
　　②德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grundes”（根据的），罗生克兰茨版是“Grades”（度的）。英文卡勒斯译本是“度的”，巴克斯译本是“基础的”，法文吉勃兰译本是“基础的”。——译者　　　　
　　然而读者必须特别注意在经验的类比这一名称下所提供的原则的证明方式。因为这些原则不象数学应用在一般自然科学上的原则那样是关于直观的出生的，而是关于诸直观的存在在经验中的连结的，这种连结只能是在时间里按照必然界的法则对于存在（Existenz）的规定，它只有在必然法则之下才是客观有效的，从而成为经验。因此，关于综合统一性证明所针对的不是诸自在之物的连结，而是诸知觉的连结，而且这也不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍法则在时间里的存在关系上说的。所以，假如说经验上的规定是在相对的时间里的规定的话，那么普遍法则就应该包含存在的规定的必然性在一般时间里（即根据理智的一个先天规则）的规定，这种规定是客观有效的，从而成为经验。　　　　
　　在《导论》里我不能讲得大多，我谨奉告读者们，他们由于长期习惯于把经验仅仅当做经验上的知觉的积累，决想不到经验远远超过知觉。比如经验给经验上的判断以普遍有效性，这就说明经验一定具有先天存在于经验之先的纯粹的理智统一性。我谨奉告读者们千万要注意经验同单纯是知觉的积累之间的区别，而且要从这一角度上来判断证明的方式。　　　　
　　第二十七节　　　　
　　这里正是从基础上消除休谟的怀疑的地方。休谟说得很有道理：我们对因果关系的可能性，也就是说，对一个物的存在与必须通过它而成立的另外一个什么物的存在之间的关系的可能性，是决不能通过理性来理解的。我补充说：我们对依存关系的概念，也就是几个物的存在建筑在一个主体之上，而这个主体本身不能再是任何别的物的属性的这种必然性，也同样不理解；不但如此，对这样的一种东西的可能性，我们甚至毫无概念（虽然对它在经验中的使用上，我们是能够举出一些例子来的）；而且在物的共存关系上，这种不可理解性也同样存在，因为我们看不出怎么能从这一个物的情状得出在它以外、和它完全不同的另一个物的情状来；反过来也是这样，而且，许多各自有其单独的个别的存在性的物体怎么能彼此必然地互相依赖。虽然如此，我决不是把这些概念认为仅仅是从经验中得出来的，决不是把在这些概念里所表现的必然性当做虚构，当做是从长期习惯得来的纯粹假象；相反，我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验之先建立起来的，它们具有无可置疑的客观准确性，但是，当然只就经验而言。　　　　
　　第二十八节　　　　
　　因此，虽然我对自在之物的这样一种连结——即自在之物作为实体而存在，或者是作为原因而起作用，或者是能够作为一个实在的整体的部分同别的实体处于共存关系中——没有丝毫概念，虽然我对作为现象的现象之中类似的一些性质也同样不能设想（因为那些概念并不包含现象中的东西，而只包含理智必须想到的东西），不过在我们的理智里，而且当然是在一般判断里，我们对于这种表象的连结有一个概念，即这些表象以主体对属性的关系出现在一类判断里，以前因对后果的关系出现在另一类判断里，而在第三类判断里，又以部分对共同构成一个可能的总体知识的身分而出现。再说，我们先天地认识到：如果不把一个客体的表象看做是为这一个或那一个环节所规定，我们关于对象就不能有任何有效的知识；如果我们所管的是自在的对象，那么就没有任何可能的标志使我们能够知道它是否为上述的这一个或那一个环节所规定，也就是不知道它是否为实体性、因果性或者（在同别的实体的关系上的）共存性等概念所制约，因为我对这样一种存在的连结的可能性，没有任何概念。但是问题并不在于知道自在之物是怎样被规定的，而是，就一般判断的上述环节来说，在于知道物的经验知识是怎样被规定的，也就是作为经验的对象的物怎样能够而且应该被包摄在这些理智概念之下。因此十分清楚，我不仅对于一切现象都包摄在这些概念之下（也就是把这些概念用作经验的可能性的原则）的可能性，甚至必然性，我都完全看得出来。　　　　
　　第二十九节　　　　
　　我们把休谟的成问题的概念（他的curxmetaphy－sicorum〔形而上学的难关〕）也就是因果性概念，拿来做一个实验，首先我从逻辑上先天地有了一个一般的条件判断的形式，即一个既定的知识①用作前件，另一个既定的知识①用作后件。但是也可能是这样：在知觉里有一个表示关系的规则，这个规则是：在某一个现象之后经常跟随着另一个现象（虽然不能倒转）；在这种情况下我就使用假言判断，并且我打个比喻说：如果一个物体被太阳晒了足够长的时间，它就热了。在这里固然还没有一种带有必然性的冻结，从而也没有因果性概念。　　　　
　　①埃德曼版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——译者　　　　
　　不过我再进一步说，上述这个仅仅是知觉的一个主观连结的命题如果是一个经验命题，它就必须被视为必然的、普遍有效的命题。但是象这样的一个命题应该是：太阳通过光而是热的原因。上述的经验的规则从此就被视为一条法则，这条法则不是单纯对现象有效，而且也为了一种可能的经验的目的而对现象有效，这种可能的经验要求一些普遍的，也就是必然有效的规则。因此，我把因果性概念理解为必然属于经验的单纯形式的概念，而把它的可能性理解为知觉在一般意识中的一种综合的结合。但是对于作为原因的一个一般物的可能性，我还不理解，因为因果性概念所指的决不是属于物的条件，而是属于经验的条件，也就是说，它只能是对现象和它的时间连续的客观有效的认识，由于按照假言判断的规则，前件是能够结合到后件上去的。　　　　
　　第三十节　　　　
　　因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。纯粹理智概念只是用来（打个比喻说）好象字母一样，把现象拼写出来以便把它作为经验来读。从理智概念对感性世界的关系上得出来的原则只供我们的理智在经验上使用；一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合，我们就既不能先天认识它们的可能性，也不能通过任何例证来证实它们同对象的关系，或者仅仅使这种关系可以理解，因为一切例证都只能是从某种可能的经验中搬过来的，因而这些概念的对象除了在一种可能的经验之中，在其他任何地方都找不到。　　　　
　　休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结方式，是休谟从来没有想到过的。　　　　
　　因此，从以上所有这些探讨中得出这样的结论：“一切先天综合原则都不过是可能经验的原则”，它们永远不能是关于自在之物的原则，而只能是关于作为经验的对象的现象的原则。因此纯粹数学，和纯粹自然科学一样，决不能涉及现象以外的任何东西，而只能是或者表现使一般经验成为可能的东西，或者表现那种从这些原则得出来的，必须能够在任何时候被表现在某种可能的经验之中的东西。　　　　
　　第三十一节　　　　
　　这样，我们终于有了某种确定的东西使我们能够在一切形而上学尝试上有所依据。形而上学各种尝试都是相当大胆的，然而一向是盲目的，对任何事物总是不加分别。教条主义思想家们从来没有设想过他们努力的目标本来应该规定得这样低；另外一些人也和他们一样，仗着他们的所谓良知，从一些纯粹理性的概念和原则（这些概念和原则固然是合法的、理所当然的，然而仅仅是为经验使用的）开始，居然想探索他们连其确定的界线都不知道、而且也不能知道的知识，因为他们对于象这样的一种纯粹理智的性质或者甚至它的可能性都从来没有加以思考，而且也没有能力加以思考。　　　　
　　有些对纯粹理性抱自然主义的看法的人（我是指认为不用任何科学就能决定形而上学的人说的）可以硬说，他们凭良知的先见之明，早就不仅猜测到了，而且甚至知道和看出了在这里煞费苦心地，或者如果他们愿意的话，学究派头十足地提出来的东西，即，“尽管用我们全部的理性，我们也不能越出经验的范围。”但是当人们一步步问到他们的理性原则时，他们就必须承认，他们的理性原则里有不少是他们没有从经验搬过来，因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被认为是独立于可能的经验的，那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们和他们自己，使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢？即使这些良知的信徒们自己，尽管他们自以为有不费力得来的智慧，也没有把握不会在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。事实上他们已经深深地陷进去了，尽管他们把他们的毫无道理的主张，用通俗的言语加以某种粉饰，把一切事物都说成是大概如此，是合理的猜测，或者是由类推而来的。　　　　
　　第三十二节　　　　
　　从哲学的远古时代，纯粹理性的探讨者就已经在构成感性世界的感性存在体或现象之外，设想出来可以构成智慧的世界的理智存在体（本体）；而且，由于他们把现象和假象等同起来（在一个尚未发达的时代里，这是很可以原谅的），他们就把实在性只给了理智存在体。　　　　
　　事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。　　　　
　　我们的批判的演绎决不排斥象这样的东西（本体），它只是限制感性论①原则，使它至少不致扩大到一切东西上去（因为那样一来会把一切东西都变成仅仅是现象），而只对于可能的经验的对象有效。我们仅仅是在这种方式下承认理智存在体；不过要坚守这一条规则，决不容有例外，即，关于这些纯粹理智存在体，我们不但丝毫不知道、而且也下能知道什么确定的东西，因为我们的纯粹理智概念，和我们的纯直观一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感性存在体；一旦超出这个范围，这些概念就不再有任何意义了。　　　　
　　①德文舒尔茨版和施密特版是“Asthetik”（感性论），埃德曼版是“Analitik”（分析论）。——译者　　　　
　　第三十三节　　　　
　　事实上，在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西，它引诱我们去做超验的使用。我称之为超验的使用，是因为它超出一切可能的的经验。不仅是我们的实体、力量、行动、实在性等概念完全独立于经验，不包含任何感官的现象，从而真好象是涉及自在之物（本体）似的。更加强了这一推测的是：它们本身还包含了一种必然的规定性，这是经验所