博览群书2004年第09期-第22章
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物。美是彼岸世界可望而不可及的那片桃花源，而不是现实世界之中让众物凌压在其上的红地毯；美是人类心灵所迷醉的永恒家园，而不是历史与文化的权力意志所创造的副产品。所以，正统美学的意识形态以及理性、知识、价值、伦理、情感、欲望等等附加物，悉应在审美精神的放逐之列，因为美只是人类精神纯粹的诗意姿态和智慧生存，它是人类精神对于世界与历史，、对于自我的提问和解答。世界多苦难，审美活动可带给你诗意留连，艺术便是这一虚幻的审美避难所。美学不提供拯救的救生衣，也不供给充饥的面包。他只敞开精神的门户，为孤独散步者展开伊甸园的路径。在那里，有青山面对，但思想却先卸在门前。
（《怀疑论美学》，颜翔林著，上海人民出版社2004年1月版，29．00元）
六朝学术史研究的重要创获
■ 赵 阳
六朝是中国历史上比较特殊的时段。就思想文化领域而言，长期保持儒学与玄学二元并立的格局，是本期学术文化的显著特点。因此，考察和理解六朝文化，经学史与玄学史应当作为重点和关键。迄今为止，有关研究已经取得了重大的成绩，对六朝经学与玄学的相互关系，也有学者涉及。但是此类研究或是以经学为主，或是以玄学为主，各有侧重，未能全面反映两者之间的联系。六朝经学与玄学，虽然存在着多方面的交叉、渗透和融合，但是它们有各自的发展脉络和文化内涵，在中国学术史上各有独特的地位与意义。将两者发展的全部过程联系起来研究，有利于加深关于六朝儒学与玄学真实面貌及相互关系的认识。田汉云先生的专著《六朝经学与玄学》（该书于2003年12月由南京出版社出版发行，全书分绪论、上下编及结语，32万宇，是国家和江苏省“十五”重点图书出版规划项目《六朝文化丛书》的一种），将这两种不同的学术文化纳入同一课题，进行纵向与横向的全过程、整体性研究，考论两者的发展脉络、异同、得失。本书在若干重要方面的论述有新意与深度，现列述如下：
其一，作者相当具体地论述了六朝经学的演进线索。清末学者皮锡瑞在《经学历史》中指出，六朝是经学的“中衰时代”。此后不少学者对此也有所讨论。但是从总体状况看，学术界对东汉之后的360余年间经学的历程，考察相当简略。《六朝经学与玄学》的上编首先对经学历史进行了回顾，指陈了六朝经学演进的前提与基础，然后，分别论述其发展脉络。作者指出：三国时期的经学，前期靠东汉末年成长起来的学者支撑而稍盛，后期因为玄学的排挤而趋于衰弱；出于三国分治，各个地区的经学具有各自的学术特色。两晋经学处于缓慢的恢复和发展过程中，从儒学的主要传播渠道看，经学的传承不仅依靠官方办学与民间讲学，还得力于家族内部传承。两晋的经学成就主要表现在重新注释经传和增益经典两个方面。与以往的经学研究相比较，应用性研究有加强的趋势。但从士大夫的实践看，儒学还没有得到普遍的尊崇。东晋经学相对于西晋经学的新变，是礼学研究的兴盛。东晋一朝，孝子远远多于忠臣，这与礼学研究偏重于家族伦理，相对忽视君臣伦理，是有紧密联系的。在宋、齐、梁、陈四朝，儒学的地位经历了缓慢上升的过程。刘宋时期帝王多与经学名流有密切联系，这种现象有助于儒学的传播。此际经学研究也是礼学为主，但是多与处理皇族内部事宜有关。这个时期玄、儒、文、史四学并立，就经学而盲，起到了推动了经史结合的作用。南齐为时虽短，在六朝经学史上却非常重要，皇室子弟注重钻研经学，客观上构成了统治阶级提倡儒学的一个环节，儒学的影响力也在恢复。梁代研究经学的风气很盛，经学家人数众多并且形成了流派，研究成果也相当丰富。南北朝之间学术交流因经学家流动而在加强。陈代经学对儒学复兴的基本走势没有产生太大的影响。
其二，作者还完整地勾画出玄学由兴至衰的历史过程。这是本书《下编》的主要内容。作者认为，玄学发端于曹魏，终结于梁陈。以往对于玄学的研究，主要集中在魏晋，而宋、齐、梁、陈则很少有人进行细致考察；论魏晋、玄学，也只是侧重于哲学层面的探讨，不甚重视政治层面的剖析。作者对玄学发展史的论述，有助于弥补这种缺憾。作者论曹魏玄学，认为它主要是上层士大夫从现实政治斗争需要出发而进行的学术活动。它确定了自身的经典依据，建构了基本理论框架，创造了以“道”统“儒”的学术资源整合方法，是玄学发展的轴心时代，两晋和宋、齐、梁、陈的全部玄学理论大致都可以在曹魏找到源头。论西晋玄学，主要突出其理论的发展和丰富，并采用思想史与政治史相结合的视角，以竹林名士、中朝人物、郭象等个案的分析为依托，揭示了西晋玄学的变化和特色。论东晋玄学，指出由于西晋末年的政治分裂，使之呈现独特的文化风貌。前期，由于社会政治变迁等原因，部分士大夫发出排斥玄学的呼声。但是崇尚玄学的风尚没有消失，只是“任诞”之风逐步让位于“清恬”习尚。中后期，出现了重“老”轻“庄”的学术趋向。总的说来，东晋玄学的家族化倾向与西晋相比显著加强。玄学虽然没有成为东晋王朝中兴的强大支柱，却相当有效地化解了它和现存政治秩序的冲突。在宋、齐、梁、陈这一时段，玄学社会影响依然很大。考虑到东晋后期玄学在政治生活中的调节作用，刘宋和南齐官方在国学设立“玄学”一门，十分明确地把它升格为主流学术。与此同时，在朝廷提倡和自我选择相结合的基础上，宋、齐士大夫普遍接受玄学，玄学的学术积累和各种效应深刻地改造了士大夫的生活方式，改变了社会生活的面貌。但是，由于玄学对于皇权的巩固始终不能发挥强大的支撑作用，在梁朝终于丧失主流文化的地位。
其三，作者清晰地指陈了六朝经学与玄学的兼容和对立。玄、儒兼修在六朝是长盛不衰的学术风气。东汉末年经学家兼修道家学说，六朝经师相沿未改。玄学家与先秦道家直接排斥儒家不同，他们始终把儒学作为可以利用的学术资源。如何整合儒学与道家学说，是玄学家与经学家都致力研究的课题。《六朝经学与玄学》比较系统地列述了六朝士大夫会通玄儒的理论要点。首先，在哲学方面实行互补。王肃肯定老子“通礼乐之原，明道德之归”，何晏以“不可体”来解释孔子所谓“道”，都有淡化儒家与道家“道论”的倾向。其次，在政治思想方面实行互补。儒家的仁政学说与道家“无为而治”，都要求约法省刑、施政宽缓。儒家崇尚的“智”与道家的权谋，之间界限比较模糊。第三，在处世哲学上实行互补。儒家的“独善其身”、“温、良、恭、俭、让”，与道家的“贵柔守雌”、“返朴归真”、在经学家和玄学家理论研究、生活实践中被巧妙地结合起来。
儒学与玄学的对立与冲突，也是作者考察的重点。作者认为玄学家一般是以道统儒，而经学家则是以儒统道，两者的学术立场不同。这种学术立场的差异，表现为两者在一系列基本理论问题上的对立与斗争。在哲学方面，儒家“崇有”，玄学家“贵无”；在历史观方面，儒家宗法三代，玄学家推祟远古；在伦理观上，儒家尊奉“名教”，玄学家师法“自然”。正是在学术立场、基本理论上的差异，使得两者无法全面整合为同一种学术文化。
分析六朝经学与玄学的异同，时常可能遇到的困难是两者在具体人物的具体思想观念中边界模糊，难以裁断。值得肯定的是，作者在面临这种情况时，能够细心审察，作出贴切的评判。作者注意到经学家和玄学家会通儒家仁政学说与道家“无为而治”思想的一致趋向，但是并没有忽视两者在理论展开时的区别。作者论曹魏学术，指出有些学术名家主张抑制奢靡风气，经学家要求君主弘扬仁爱之心，调整政策，让利于民；玄学家则主张君主改变价值观念，带动全社会移风易俗，消弭追逐私利之心。这样分析，使人在看到儒家与玄学家政治思想结合点的同时，也看出两者思想底蕴的差别。
其四，作者通过这一课题的研究，对于中国学术史上的重要问题提出了值得参考的见解。笔者认为，通观中国古代文化史，一个值得注意的问题是，为什么在唐代以后儒家文化能够恒久、稳定地占据主流地位，而道家文化则不能？作者在对六朝经学与玄学加以全盘研究之后，认为儒学和道家文化在这一历史时段所起的作用，在一定程度上决定了各自在日后历史上的地位。玄学的演进可以理解为道家文化在西汉之后重新接受历史检验的关键过程。最终的结论是，道家学说不可以作为中国古代社会的主流思想，只能作为一种可利用的资源。六朝之后，也很少有人主张把道家学说作为主流思想。这是因为六朝时期玄学没有能够发挥统治者所期待的功能。而儒学在六朝虽然也没有引导国家实现振兴，却依然是六朝社会体制建构的主要文化依据，依然深刻地制约着士大夫的思想与实践。对于后世而言，人们以两汉历史为参照来分析六朝动乱相寻的原因，得出的结论不是因为儒学已经过时而不足以充当社会的精神支柱，而是由于玄学对于儒学的冲击，由于统治者不善于发挥儒学的效用。唐代统治者在立国之初便大力弘扬儒学，重视应用性研究，弥补了六朝肘儒学的不足，使儒学的治世效能得到了显著的发挥。唐王朝的强盛，与统治者借鉴六朝文化建设的经验教训不无关系。当然，要充分认识儒学以及道家文化在唐以下中国社会的实际地位与作用，需要对这一更长的历史时段本身进行研究。但是，《六朝经学与玄学》的作者所作的思考，对我们还是有一定启发的。
关于增订版
余碧平翻译的《性经验史》在学术界一直有比较好的口碑。在图书馆借来经过一个寒假的研读之后，我决定还是买一本。从图书馆借来的那本是2000年版的，买到的则是2002年的增订版，虽然贵了将近7元钱，但心想既然是增订版必然物有所值，狠狠心还是买了。可是从书店回来仔细看时，却发现了两个不如意处。
第一，2000年版用的是脚注，2002年的增订版变成了尾注。从阅读者的角度说，脚注要比尾注方便得多，可是2002年版的增订本把原来方便的变成麻烦的了。
第二，2000年版的字数是438000字，而增订版的宇数却只有435000字，增订版反倒比第一版少了3000字，真是令人匪夷所思。经过仔细查阅，我发现增订版虽然多了14页的第四卷内容，但是却删去了第一版16页共约10920字的“译者序”。对此译者解释说：“我要说明的是，《性经验史》的‘译者序’是根据Steven Best and Dou… glas Kellner的《后现代理论：批判的询问》（Postmodern Theoery critical interroga… tions）、Frédéric Gros的《米歇尔·福柯》（Michel Foucault）等书编写而成的。考虑到当时在‘译者序’后对此未加注明，加之它与《性经验史》本身的关系不大，所以这次就把它删去了。”
《性经验史》这两个版本都是由世纪出版集团上海人民出版杜出版发行的，而且责编同为顾兆敏，按理说以上两个问题完全是可以避免的。据我分析，第一个问题的出现可能是因为增订版是作为“世纪文库”中的一本，为了保持体例上的一致的原因。第二个问题则是由于余先生作为学者的谨慎所致。但是既然改变不了2000年的第一版在市面上流通传播的事实，增订版只要注明所参考的文献就已经可以了，毕竟，“译者序”对于我这样的外行来说还可以增加一点背景知识，并非“与《性经验史》本身的关系不大”。根本问题在于，出版者和译者并未真正从读者的角度来考虑问题，所以书做得再漂亮读者也不买账。
大梦谁先觉
■ 伍立杨
（一）
烂柯山久享盛名，在今衢州市附近。那里有后人增补的石刻对子，“入山道道通奇观，进洞人人似神仙”，较之烂柯山那深沉的典故，这对联浅俗得小儿科了。
烂柯山之有名气，缘于晋人王质上山伐木，遇仙观棋忘返，而斧柯烂掉的故事。
因为那古远的故事，烂柯山是一座令人感伤的山。
南北朝时期任防的《述异记》里面说：“晋王质人山采樵，见二童子对奕。童子与质一物，如枣核，食之不饥。局终，童子指示日：汝柯烂矣。质归乡里，已及百岁。”
这一段故事很有意思，妙处在亦玄远，亦温馨，亦感叹深沉。以今天科学的观点来分析，好像站不住脚，但在事实上或心理方面具有相当的存在价值，并非毫无根据的呓语。
这个故事中的主人公王质，在山上只看了一局对弈，而柴斧上的结实木柄就已腐朽断烂，回到家里，百来岁了。这种情形在我国古代大量神话故事中，本不算希奇。但其共同强调的，却都是所谓“山中方七日，世上已千年”，这样强大的时间冲击波。
朱熹有感于此，有诗叹道：
局上闲争战，人间任是非。
空叫禾樵客，烂柯不知归。
孟郊《烂柯石》感慨似乎更为深郁：
仙界一日内，人间千岁穷。
双棋末遍局，万物皆为空。
樵客返归路，斧柯烂从风。
唯余石桥在，犹自凌丹虹。
记载此事的另一版本，是郦道元的《水经注》，他说：“信安有悬室坂，晋中朝时，有民王质伐木至石室中，见童子四人弹琴而歌，质因倚柯听之……童子云：‘汝来已久，可还。’质取斧，柯已烂尽，便归家……计已数百年。”
与此异曲同工的，乃美国前期浪漫主义作家华盛顿·欧文的不朽杰作。他的传奇小说《李泊大梦》是以纽约的哈得逊河谷作背景，凸显了新大陆的传奇色彩和浪漫气息。《李泊大梦》中写一个农民李·普凡·温克尔上山打猎，遇见一群玩九柱戏的人，温克尔喝了他们的酒，沉睡了二十年，醒来下山，见城市、村庄面目全非。李泊对世界已发生巨变茫无所知，时间在这里制约人的一切行为。
绝妙和深刻之处在于，他一夜醒来之后，世上已经是二十年之后了。物是人非的强烈感觉，乃在于山水依然，村路如故，但是那间村中旅馆的匾额，已从英王乔治三世像，变成了“大将华盛顿”。早年坐在这里的村民始终是倦容满面，无所事事的样子，现在则气概昂然，言论锋利，所谈论的，都是自由、议会、选举、民主、民权等等他这个“隔世之人”所一无知解的概念。懵懂之间，他不知道这世界是否给妖术所变迁，或有另一种沧桑？作者的高明在于，他把变化的契机安排为专制与民权时代的交替，划时代的分水岭标志，特别的醒目。
这种一睡多少年，醒来则“城郭人民半已非”的情形，属于童话学里的“仙乡淹留型”，旧时儿童的描红格有五言诗：“王子去求仙，丹成十九天。洞中方七日，世上已千年！”也是这一类的故事。但是《李泊大梦》还有人生哲学之外更为超越的地方，因为它深藏着对制度的选择理念。当二十年过去，他回到小村庄的时候，问及一朋友，则云死矣，坟上木已拱
