书屋 1999年第四期-第8章
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李：波克的《法国革命论》中谈法国大革命，对法国大革命进行批判里面的观点，就是这样。
何：对。现在回过头来谈意识形态、政治理念与社会现实的巨大断裂，这是一个制度层的断裂。如果不想办法弥补，不进行制度创新，我认为是相当危险的。不是任何时候的改革都能收到同样效果，还有个“机会成本”问题。这有历史经验，一九○五年慈禧实行新政，内容就是一八九八年康梁新政的翻版，但是晚了几年实行，效果就大不一样了。谈这些，听起来有点指点江山的慷慨激昂，其实也只是书生空论罢了。我毕竟只是一个学者，不是一个革命家——现代社会也不需要职业革命家——也不是社会活动家。社会角色各有各的定位，我只能将我所看到的问题指出来，如何解决问题，是另一种社会角色的责任。
李：其实就是我前面讲的知识分子的个人角色。
还有一个问题。在东南亚经济危机之前，儒学和新儒学曾经风行一时。东南亚经济奇迹，就被看作是儒家与资本主义结合的成功典范。你有一篇《学术神话：儒家资本主义的破灭》，我看过。这个问题我也想简单谈一下。对中国的传统儒学到底应该怎样看？中国老是强调“中国特色的社会主义”，那么到底中国特色体现在什么地方？我的理解是从两个方面，一个是从历史渊源来看，我们现在的状态到底与儒家文化有什么关系？或者是结合中国的国情，如人口、环境、政治体制，形成一个有特色的市场经济？我一直在想，市场经济是一种现代的生产体制，它应该带有一定的国际性，不是一种区域性的经济模式。那么在这种情况下，怎么谈地方性特色的一种资本主义或者市场经济。
何：我认为“儒家资本主义”的提法基本上是一个学术泡沫，是一个人为制造出来的学术神话。它为什么是个伪问题，我在文章中说得非常清楚，再讨论这个问题的意义不大。我现在确实在想一个问题，中国怎样才能走出一条自己的现代化道路？西方文明实际上由四根支柱构成，即希腊的哲学、罗马的法、英国的政治和基督教的精神。这四根支柱最后形成了一种相互支撑的结构性力量。西方的自由主义思潮进入中国也有七八十年历史，但为什么一直成不了思想文化的主流？我考虑是自由主义有它生存的土壤。我不知道谈自由主义的知识分子们意识到一个问题没有？自由主义只负责解释现实社会的政治和社会秩序，形而上的终极关怀不是自由主义考虑的问题。在西方很简单，这种终极关怀由基督教去解决了。但是中国没有宗教资源，儒家学说是一种集政治伦理与经济伦理于一体的社会理念，通过封建王朝政治得以实现，并不是一种宗教。它从多个层面为社会的政治秩序、经济秩序提供伦理支持，并有一整套的解释系统，并且还有终极意义上的解释，如它的天人合一思想，它强调“道之大源出于天，天不变，道亦不变”，这个“天”我理解就是一个超越于人间社会的自然秩序，儒家用“天道”这一词语表达了终极关怀与规律之类的理念。一九一一年的“辛亥革命”想解决三个问题，第一个就是统治者的“血统”问题，“驱除达虏，恢复中华”，那时候的民族观念与现在不是一回事，汉族人被满族统治了几百年，现在不要你统治了；第二个是“法统”问题，就是要变专制政治为共和政治；第三个是“道统”问题。当时比较激进的看法认为中国落后，是因为思想观念不行，应该抛弃儒家学说，引进西方的民主、共和等等。其实一场革命，无论如何伟大，也不可能同时解决这三个根本性大问题。在现代化道路上我们走的不是一条将传统制度的有用资源转化为现代化的积极因素的路子，而是“打倒一切”“横扫一切”，与过去彻底诀别。其实一个国家、一个民族要和自己的历史“诀别”，哪有这样简单？这当然是后话，当时我们最优秀的思想家们也不是这样想的。经济学的制度学派的代表人物道格拉斯·诺斯提出了一个“路径依赖”学说，其中谈到要研究苏联、东欧以及中国这些社会主义国家的问题；必须考察它的“路径依赖”，即这个国家的历史传统是怎样的，它对现实产生了什么影响。事实证明，传统无处不在。李泽厚在《美的历程》中有一句话，“人是文化的沉淀”，这句话我印象挺深。我曾看到过一篇报道，谈到人们发现一个狼孩，这个狼孩回到人类社会，狼虽然只抚养了他四年，但他始终与那些从小在人类社会生活的孩子不一样，有许多狼的特征。这个例子说明，人确实是文化的沉淀，人无法将自己与自己受过的文化熏陶剥离开来。
日本比较成功地将传统文化的积极因素创造性地转化为现代化进程中的动力，它在现代化进程中并未抛弃传统文化价值层面上的东西，它保留了以天皇制为象征与核心的价值理念，所以日本的现代化并不需要经历我们这样大的社会震荡，日本的经验昭示了一点：亚洲国家可以走出一条有别于欧美的现代化道路。美国驻广州经济领事沈岱波女士曾对我讲过，为什么你们中国愿意花那么多精力去研究美国、欧洲，却不去研究与自己生存处境相似的印度，不多研究日本？其实这些国家的现代化经验对你们可能更有用。我认为她讲得有道理，我们确实应该研究与我们具有相同历史命运，处于相同生存状态的国家的现代化经验。
我一直注意印度的知识分子与中国知识分子的差异。印度佛教讲究个人的救赎，所以容易养成自由主义精神，民主政治在印度能够建立起来，可能跟这种文化根源有某种联系。这种具有救赎精神的宗教也养成一些具有牺牲精神的圣者，如圣雄甘地、德兰修女。一九九八年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森也以关心穷人生存状态而知名。印度知识分子的这种精神，我早就注意到了。记得七十年代下乡时，读过一篇印度短篇小说，标题叫《我不能死》，通过一个死在大剧院门口的音乐家的追述，控诉了社会的不平等。这位音乐家的灵魂不肯回归天国，因为他看到一点：只要这个世界上有一个人因饥饿而死亡，每一个人就都有因饥饿而死亡的可能。正如这个世界只要有一个奴隶存在，那么每一个人都有可能沦为奴隶。因为这个让人饿死、让人成为奴隶的制度还存在。当时这句话引起我心灵的震撼，这就是超越了个体利益的知识分子良知吧。
你一直在研究中国的知识分子，不知你注意到了中国自明末以来士绅阶层嬗变的历史没有？从历史记载中我们可以看到明末的江南士绅具有何等气概，为了抗清，江南士绅可以毁家纾难，召集壮士，为历史留下了让人血脉偾张的扬州十日、嘉定三屠。至今还可以从历史记载中感受到明末江南士绅登高一呼，应者云集时具有的那种道德自信。这种自信经过三百年异族统治消散殆尽。到了清末，成了鲁迅笔下的赵太爷之类，一个阿Q拿了个什么银桃子来，就把他们吓得战战兢兢。我有时就不由得想，日本的天皇制度与中国的满清皇帝，也许竟成了中日两国在现代化进程当中，在如何利用传统资源进行现代化时两种截然不同选择的契机。
历史转折中的人
李：你以后的学问是不是会越来越边缘化？就是从经济学到历史、到知识分子的这种研究延伸。
何：我不会做这类研究的，我的兴趣与条件决定了我只能去研究当代社会结构性变动。
李：但也是从经济的角度？
何：不是，我不会这样无限拓展自己的研究范围。我考虑的问题特别多，我的知识背景有助于我认识一些问题，但如果要对每一个自己感兴趣的问题去进行研究，确实力有不逮。我有时候就很想把自己的一些思想提供给别人，动员别人研究这个问题，至于别人听了以后去不去研究，我也管不了那么多。
李：与我有点像，我也是这样。我自己主要写文艺界、文化界人士的传记，也写历史上的一些案件，如胡风集团等。但是因为写现代史上的一些人物，涉及的面很广，有时候我也会对一些朋友说，教会学校怎么就没有人去研究？二十世纪中国的教会学校到底在历史上的作用是什么？它培养人的体制怎样？它培养人到底用的是什么方式？我也对好多教育出版社说，你们为什么不出一套关于中国教会学校的丛书，一个学校出一本，当时每一个教会学校，都有不同的教会背景，它们的区别在哪？这些学校到一九五二年是怎样消亡的，它从出生到消亡的整个历史，都值得研究。我说你们教育出版社那么有钱，为什么不出版这类书籍？
何：知识分子确实应该考虑一下自己在未来的社会变动中发挥什么样的作用。《现代化的陷阱》一书的打印稿最初由北京一位深知中国国情的朋友阅读，他当时就看出了一个问题：你这本书最后是向谁呼吁？既不是诉诸这一个世纪以来常常拿来作斗争工具的“人民”，也不是诉诸知识分子的良心，你似乎假想了一个理性政府，提出政府的伦理责任。这两年我在各种场合，总有一些朋友问我：看来你对中国的情况比较悲观，你认为中国的希望在哪里？我想了一下，回答说中国的希望在于现在已经出现了一批不再盲从、具有独立思考能力的知识分子。这批人具有坚韧的道德理想担当，并以社会批判为己任。他们超越个人的物质利益计较，为促使社会健康发展而不遗余力。从九十年代初开始，知识界总有一些说法，提倡大家向纯学理的路子上走。我也仔细考虑过这一问题，并考察了大多数发展中国家知识分子在现代化进程中的角色作用，以及他们与政府的关系。只能做出一个结论：我们还没办法成为书斋里的学者。乾嘉时期的学者沉溺于文物考古，并非他们自觉自愿，而是被文字狱给逼的，没有办法，只能将自己的真实想法退缩回心灵深处。中国自晚清以来，一直处在无边无际的苦难之中，我们的知识精英一直以一种学者兼战士的姿态，为了这个社会的进步在竭尽绵薄之力。只是每个时代有每个时代的任务，我们对社会的批判方式与老一代知识分子有了很大的不同。
李：他们的批判充满道德激情，是用道义在进行批判。
何：自从二战以来，社会科学有了长足的发展，人们分析社会问题的工具大大增多。欧美的知识分子对社会进行批判主要是三个层面，一是技术的批判，二是道德的批判，三是意识形态的批判，这一批判也称之为历史的批判。层次比较高的著作，一般是三种批判结合在一起。我一直把中国知识分子划分为三个群体，第一个是专业工作者，就是在各大专院校、研究所以及各新闻单位工作的专业人员，他们占主流地位，起码占人数的百分之九十五。剩下不到百分之五的人大概可分成两部分，一部分是理论界，这部分人主要从事对策研究，为政府提供决策参考意见；另一部分就是思想界，这些人以社会批判为主。理论界和思想界人士有两点是共通的，第一点，就是熟悉现代社会科学的某一学科专业知识，对中国历史尤其是近现代历史多少都有所了解；第二点就是都关心社会现实问题。二者的区别主要表现在价值取向上。理论界主要着眼于解释政策，提对策建议，特别是在具体的问题上发表意见，其中有好些相当优秀的人物。思想界则以社会批判为主，总是将现实问题与历史结合起来分析，并喜欢将中国的问题放置于国际社会的大背景里去看。这两个圈也不是截然分开的，有的人就是两个圈都穿梭来往。中国现在比较活跃的主要就是这两类知识分子，他们各有自己的发言阵地。这样划分不知道你赞不赞同，我这些年来想过这问题，觉得这样划分大致上还行。特别需要说明的是，我从来没反对学者为政府出谋划策，社会问题总是要有人提出解决办法，只是不要昧着良心说谎话就行，我批评的只是揣摩意图，不说真话的学者群体。更何况，让学者们发言，总比让愚昧无知的人发言要好得多。如吴敬琏先生一直在帮政府出主意，提建议，他有能力承担这一社会角色，而且做得也很不错，这对社会、国家与他个人都是好事。自由主义经济学大师弗里德曼曾经说过：“自由人既不会问他的国家能为他做什么，也不会问他能为他的国家做什么。他会问：‘我和我的同胞能通过政府做什么？’……其中最重要的是：保护我们的自由。”发展中国家的知识分子与政府的关系确实是个值得注意的问题，这在我们国家尤其是个问题，两者之间的关系在改革开放二十年中已大大改善，但是还远未达到理想状态。我认为，这两个层面的知识分子只是起的作用不同罢了，从八十年代到九十年代，都出现过一些代表性人物。但两个时期却各有特点，八十年代我们是处于一个“补课”阶段，那时候对知识界与大学生影响最大的《走向未来》丛书，里面学术著作不多，大多数是介绍，就说明“补课”这一特点。另外一套由华厦出版社出的《面向世界》则主要是翻译著作，也出了不少好书。
李：基本上是采取编译改写的方式。
何：这些书里也有为数不多的一些学术著作，即使到今天来看，也还是很不错的。如《富饶的贫困》《在历史的表象后面》《儒家文化的困境》《人口：中国的悬剑》等等，前两年“希望书库”从建国后出版的几百万本书中挑了五百本书出版，走向未来丛书这一套就入选了十五本，后来由于一些非著作本身的因素，只出了九本，上面这几本都入选了。当时中国封闭了那么久，确实极需要补课。这套书的历史功绩不可抹杀。自八十年代末以来，有一段时期我们有过惶惑、痛苦、徘徊。我那时已到了深圳，这个地方可没有时间给你去照顾自己的情绪，有人戏称“深圳不相信眼泪”，指的就是这地方的生存压力。但也就是在这段时期内，我开始进入另外一种思考。
李：我觉得八十年代末这个转折对学者们学术思想的成熟是一个比较好的机会，促使大家想问题想得更深刻一些，也更具体一些。自那以后，很多人抗议的方式与过去也有很大的差别。
何：当时大家都很痛苦，很彷徨，有人开始去研究一些“风花雪月”、比较飘逸的问题了，有的人就从此脱离了学术界。但还是有部分人一直在坚持研究与思考。到了九十年代以后，基本上结束“补课”，进入实际分析阶段，这些人的实力也就渐渐显示出来了，并且也已开始形成一种比较好的学风，就是睁大眼睛看现实，一个一个问题地去研究。还有一批在国家机关内工作的研究人员，他们在调查研究上下了不少功夫，有些研究报告做得很好，绝对是能够留得下来的东西，后人要了解这一段历史，那些研究报告就是这段历史的窗口。总之，大家不再“上下五千年，纵横数万里”地去“研究”一些大而无当的问题。如果要我来做比较，我只能说，九十年代以来，中国的思想界成熟了。总有人拿我们与八十年代的一代启蒙思想者作比较，这种比较没有多大意义，因为两个年代有不同的任务，如果我们还做那时候的工作，说明我们没有进步。我不赞成个别出了国的人所说的，现在中国没有思想界，也没有学术，事实上现在不但有，
