书屋2004-05-第9章
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首先仅从“父为子隐，子为父隐”来窥探儒家文化未免偏颇，儒家文化中也有很多支持道义成分的观点，至少儒家在绝大多数情况下是教人诚实做人的，这个主流不能不看到。如：
言必信，行必果。（《论语·子路》）
人而无信，不可知其可也；信则人任焉。（《论语·阳货》）
君子养心莫善于诚。（《荀子·不苟》）
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）
不足于行者，说过；不足于信者，诚言。（《荀子·大略》）
儒家认为诚信是人性之本、天道之源，类似这样的观点，举不胜举。儒家鼻祖孔子生在动荡年代，他的仁学“本产生在早期奴隶制崩溃、氏族统治体系彻底瓦解时期”〔２〕，儒家文化的背后实际上是对复兴周礼制度的提倡，这种制度虽然孔子认为其美好，但是被历史无情的摒弃了。孔子而后，儒分而八，以后有更多的发展和变迁〔３〕，有的与原儒有很大的差异或偏离，如“荀子突出发挥‘治国平天下’的外在方面，直到法家韩非把它片面发展到极致，从而走到反面，而又在汉代为这个仁学母体结构所吸收消化掉”〔４〕。韩非和李斯是荀子的学生，是法家在理论上和实践上的集大成者，二人辅佐秦始皇，开创了高度强权和集权的封建帝国，建立了一套维护帝王统治和规范社会秩序的成文法律。毛泽东说：“百代皆行秦政制”，两千多年的律令法规的基本精神和整体特征一脉相承。在历史的前台一直是法家在唱着主角，儒家只不过是唱戏者的脸谱罢了。孔孟的原儒在现实社会中不仅不能运用自如，反而会让其实践者四处碰壁，甚至引来杀身之祸，在实际中只能按法家文化行事，而这样的局面，正是法家提倡的“理”以及实际上的利己主义的结果。正是在法家中，“利己主义终于达到了顶峰，并不断地在后世的宫廷斗争中得到最充分的实现。韩非始创的法家一套，与儒家强调从个体道德品质出发的内圣外王的政治理论，当然就截然不同了”〔５〕。联想到“文革”以及中国历史上多少人卖亲求荣、卖友求荣，其实中国人并没有几个人做到“父为子隐，子为父隐”，划清界限都来不及呢。这一点文章作者也注意到了，但作者认为造成这一点的原因是儒家讲道德和道家反道德双重拉扯的结果，这也是经不起推敲的。
原文中提到“国人整体道德观念（不仅仅是公正、道义）的淡化，还与道家文化有着极为密切的关系，与儒家追求的道德人生恰恰相反，道家文化是反道德的，绝圣弃智是道家的核心理念”。在这里，作者显然对道家文化的理解不得要领。首先，老子的思想不是道家思想的正统，道家思想的正统在庄子那里。老子更多的是研究如何耍手段的阴谋家，而不是追求个体自由的道家。因此以老子的思想来推测整个道家的思想就会出现偏颇。其次，被作者批判的老子的“天地之间没有什么温情关系，有的只是利益的分配与竞争”思想几乎完全被法家吸收并发扬光大，而老子以后的道家并未继承这一思想。这说明作者尽管批对了靶子却戴错了帽子。“由韩非承接《老子》，似乎顺理成章……从总体上讲，法家是接过了《老子》政治层的‘无为’含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论的”〔６〕。
人们之所以会“卖友求荣，卖亲求荣”，不是因为文化的影响，而是因为制度的提倡，这是绝大多数人在现实制度——具体说来就是法家提倡的“诛连制”——的逼迫下为了求生存的一种无奈选择，而不是什么儒家和道家拉扯的结果。如果说有什么双重拉扯的话，那也是儒家与法家的拉扯，而不是儒家与道家的。
作者还认为，儒家的“道义”是一种“私人的道义”，是不可靠的，不符合现代的公义思想。这不免有些吹毛求疵。在孔子那个时代甚至其后相当长一段时间里，世界上哪个国家也不可能发展出公德出来，我们不能要求在那样的时代条件下有现代的道义思想。李泽厚曾提出“社会性道德”和“宗教性道德”的概念：“所谓‘社会性道德’即梁启超在本世纪（注：二十世纪）初提出的‘公德’，它建立在现代法治基础之上（或现代法治以它为基础），是现代生活所赖以维持的共同原则、规范、秩序、价值观念和行为方式……‘宗教性道德’即梁启超所谓的‘私德’，在中国，这就是传统儒学所宣讲的那一大套。它以情谊为重，与信仰攸关，关乎个体的终极关怀或安身立命。”〔７〕我们不能问“为什么儒家的道义是私德而不是公德”，我们要问的应该是“为什么儒家的私德后来没有发展出公德来”，这样一转换我们就会发现，阻碍因素不是儒家文化本身，而是法家文化以及以法家文化为内核的封建官僚制度。法家提倡赤裸裸的利害关系，提倡玩阴谋，耍手段，根本无道义可言。在现今的中国，如何处理私德和公德二者间的关系，李泽厚认为：“传统儒学作为‘宗教性道德’对自由主义的‘社会性道德’仍然可以起着具体范导作用。‘宗教性道德’是理想性的绝对伦理，‘社会性道德’是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴，人可自由选择，不能追求一致。任何社会群体、集体（从家庭到国家）都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的‘社会性道德’起某种引导作用，使个人在公德中注意私德”〔８〕。这才是我们理性和客观看待与划分公德和私德的标准，而不是求全责备，指责儒家的道义是私德。
最后，单从文化的角度来解释道德沦丧实际上是非常没有说服力的，文化是一个很间接的因素，在道德沦丧背后有更直接的现实力量的左右。中国几千年来的生存压力是一个不可忽视的事实。像非洲那样的贫困地区，有再好的文化源头也不能阻挡他们今天的弱肉强食、尔虞我诈。另外，制度的力量大于文化的力量。在几千年的封建皇权制度统治下，中国人的奴性尚未去除，公民性还未培育起来。现在的中国尽管在文化上早已摆脱了儒家文化，但在制度上却仍然存有许多旧的影子。中国尚处于建设公民社会阶段，因此缺乏公正意识是自然的。不要动不动就往文化上扯，“所谓文化批判，很可能是把一支溃军带到了文化领域，去进攻一个比先前的攻击目标更不可攻克的目标。新目标叫‘文化’，其实是精神领域里的空气，无所不在，无所不包，张口即能呼吸，闭口即能知味，谁都能抓上一把到沙龙里谈谈，一松手，则什么也没有。这样的精神总攻，连堂·吉诃德都不如，唐·吉诃德前面还有一架具体的风车；这样的文化批判，清风逐流云，荆轲刺孔子，只能配中国文人的胃口……我以为，中国人若真想为中国文化好，在目前的情况下，最好少谈文化，至少不谈文化批判，晾干文化问题里的水分，让那个文化痴肥症逐渐萎缩”〔９〕。如果在一种体制下坚持道义的人经常吃亏，而相反不坚持道义的人却能获得很多好处，那么你如何提倡反对“儒家文化”、提倡道义文化都无济于事。原文中提到的罗尔斯的《正义论》关心的也不是什么文化，而是如何建立一个正义的制度。
将儒家文化视为今日中国人道德沦丧的原因，最让人感到不解的地方在于：自二十世纪二十年代打倒孔家店以来，再加上“文革”中的“批林批孔”运动，儒家文化在中国可以说基本上已经绝迹了，现代社会完全没有按照儒家的理念来建立，现代人也没有几个能记得孔老夫子的几句话，能够按照儒家文化的理念行事，可以说儒家文化对现代人基本上没有什么影响，为什么现代人的道德感还这么差呢？反之，坚持儒家思想的梁漱溟敢于在政治权威下说真话，这不是道义又是什么呢？
应该重新审视“父为子隐，子为父隐”这句话的前后文，考虑这句话的背景，不能单从字面去理解这句话的含义。笔者认为：儒家提倡“父为子隐，子为父隐”是在用私人的道义与公家（这里指官方）的不公正道义进行对抗，如果一个国家的“法”（道义）本来就是不公正的（在中国，古来如此，所谓“刑不上大夫”，法不是用来治国的，而是用来“制”老百姓的），那么儒家对这种“道义”的反叛恰恰是一种先进的东西而不是落后的东西。
儒家提倡亲情，“原典儒学所强调的以亲子情为主轴、对人际等级关系和人性积极情感的培育和规范”〔１０〕，提倡以自己的真实情感作为行为的基础，这也是任何道义的基础。尽管它有时会与社会公义发生冲突，但如果没有这个基础，社会公义就是空中楼阁。事实上，即使是在一个社会公义感很强的国家，大多数正常人都会“父为子隐，子为父隐”，如果大多数人不这么做，那这个社会反倒不正常了（如“文革”时期）。问题的关键不是去否定“父为子隐，子为父隐”，而是在承认绝大多数人都会“父为子隐、子为父隐”的情况下，如何设置一种制度去维护社会公义。也就是说，我们应该在承认人的正常感情的情况下去设法保证我们的社会公义，而不是一味对这种感情进行抹煞。否则我们将会又退回到“存天理、灭人欲”的可怖时代。
注释：
〔１〕于展绥：《道义迷失的历史痕迹》，《书屋》２００３年第９期。
〔２〕〔３〕〔４〕〔５〕〔６〕李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社２００３年版，第２５、２７、２７、９５、８８页。
〔７〕〔８〕〔１０〕李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社１９９９年版，第１０１～１０２、２７、８０页。
〔９〕朱学勤：《书斋里的革命》，长春出版社１９９９年版，第１７５页。
话说蔡东藩的讲史演义
？ 罗以民
蔡东藩（１８７７—１９４５），原名蔡，字寿椿，又名东帆，笔名多署“古越东”，浙江萧山（今杭州市）人，清末以优贡生朝考入选，分发江西以知县候补。他亦通书画，曾以医为业。民国后，他至上海，为会文堂书局编写两汉至民国历代通俗演义〔１〕，共十余部，凡数百万言；１９２７年以后返乡。以其作品之数量，并不输于茅盾、巴金、郁达夫，仅少于沈从文，可是如今之一切中国现代文学史、中国现代小说史均对其作品未作任何一字之评述，就连笔者非常佩服的陈平原煌煌四十万言之《二十世纪中国小说史》〔２〕——可谓是当今第一部视野广阔、立论精深之作——也不愿置喙于蔡氏一句，似乎其从未存在过。何也？笔者以为这是因为蔡氏的历史演义于今人看来已经不能归类于小说，而又无法归类于史学的缘故。
蔡东藩就此被历史埋没是很不公正的。
蔡东藩的历史演义，虽都是章回体，但它与《三国演义》、《水浒》却很不一样。蔡氏的历史演义基本无整体的艺术构思，无性格鲜明的人物，更没有一部书有贯穿始终的人物，这似乎是他的短处。但细读蔡东藩的著作，你就会发觉他根本无意于此，他的目的是向大众通俗地讲史，并无意写人物。笔者以为他使用的体裁是一种随笔，或以“历史大随笔”名之，而装饰以“章回体”，只不过是以“演义”的形式吸引世人罢了。１９１６年会文堂出版的《清史通俗演义》是蔡氏最早的著作之一，此书之自序可视为蔡氏一切演义之宗旨，其曰：
窃谓稗官小说，亦史之支流余裔，得与述古者并列；而吾国社会，又多欢迎稗乘。取其易知易解一目了然，无艰僻渊深之虑。书籍中得一良小说，功殆不在良史之下。私心怦怦，爰始属稿而勉成之。自天命纪元起，至宣统退位止，凡二百九十七年间之事实，择其关系最大者，编为通俗演义，几经搜讨，几经考证，巨政固期核实，琐录亦必求真；至关于帝王专制之魔力，尤再三致意，悬为炯戒。成书四册，凡百回，都五六十万言，非敢妄拟史窚，以之供普通社会之眼光，或亦国家思想之一助云尔。稿甫就，会文堂迫于付印，未遑修饰，他日再版，容拟重订，阅者幸勿诮我疏略也。
据此可以知道，蔡东藩的“良小说”实乃通俗的讲史而已，他根本无意于人物、情节、高潮、铺垫……他最为着意的是对史事“几经搜讨，几经考证，巨政固期核实，琐录亦必求真；至关于帝王专制之魔力，尤再三致意，悬为炯戒”。其实如此的“核实、求真”是写不好小说的，因为文学需要虚构。
蔡东藩目睹了清末民初的种种腐败和中国两千年来之社会大变局，痛感改造“国民性”之迫在眉睫。然而，改造国民性并非仅仅是鲁迅一个人的战斗。蔡东藩“握椠操觚有日，始终不获一编。而孰知时事忽变，帝制复活，筹安请愿之声，不绝于耳，几为鄙人所不及料”。他之终于破门而出还是为了与市肆私史的燕书郢说作一战斗，为对大众作一历史的普及教育，思对“国家思想”有一助耳！（当然“著书都为稻粱谋”，蔡东藩著书的另一目的也是要为养家活口的）梁启超曰“欲新一国之民必先新一国之小说”，鲁迅云“立国”首在“立人”，蔡东藩因为自身的局限——如正统观念、某些封建糟粕等——不能比之于梁启超、鲁迅，但其讲史演义对于当时的“新民”、“立人”，砥砺民族气节，反对复辟倒退，冲击黑暗，还是起到了一定的战斗作用的。如果说鲁迅是一门轰击旧中国的新式大炮，那么蔡东藩至少是十八把长矛（喻其作品之多也），虽然他自己也带着某种旧的色彩。同一营垒里参战的可以是新式武器也可以是老式武器。其实蔡东藩也是有不少新思想的，且看他在《前汉演义》第一回里对皇帝的抨击：“咳！这皇帝两字的头衔，并不是功德造就，实在是腥血铸成。试看暴秦历史，有甚么皇猷？有甚么帝德？无非趁着乱世纷纷的时候，靠了一些武力，侥幸成功，他遂昂然自大，惟我独尊。还有一种千古纪念的事情，就是我国的君主专制，实是嬴政一人，完全造成。从前黄帝开国以来，颁定国法，原是君主政体，历代奉为准绳，但究未尝有‘言莫予违，独断独行’的思想。尧置谏鼓，立谤木，舜询四岳，咨十有二牧，禹拜昌言，汤改过不咎，周有询群臣询群吏询万民的制度，简策流传，至今勿替。可见古时的圣帝明王，虽然尊为天子，管辖九州，究竟也要集思广益，依从舆论，好民所好，恶民所恶，才能长治久安，做一位升平主子，贻谋永远，传及子孙。看官听说！这便是开明专制，不是绝对专制哩。”
蔡东藩在他的历史演义中随处自加点评，每回结束又必作一番结语论述，这是他与《三国演义》、《水浒》很不同的一点，足见用心良苦。蔡东藩某些议论也发得精当，如：
华夷混杂，宇宙腥膻，这是我国历史上，向称为可悲可痛的乱事。其实华人非特别名贵，夷人非特别鄙贱，如果元首清明，统御有方，再经文武将相，及州郡牧守，个个是贤能廉察，称职无惭，就是把世界万国联合拢来，凑成一个空前绝后的大邦，也不是一定难事，且好变做一大同盛治了。眼高于顶，笔大如椽。无如我国人一般心
