书屋2003-05-第12章
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这是新中国历史上的一个壮举。为了革命事业，毛泽东把他最优秀、也最钟爱的儿子送上了前线。这个壮别的场面，发生在1950年10月7日。地点是中南海菊香书屋，毛泽东为彭德怀饯行的家宴上。
没成想43天之后，同年11月25日，岸英竟然牺牲在朝鲜大榆洞的战场上。
以常理论之，岸英当时并不在军队工作，志愿军无论多么需要翻译、情报人员，都不缺一个毛岸英。但是，一般的老百姓都不可能了解一代伟人的胸怀。
岸英牺牲后，毛泽东以超人的伟力，压抑着巨大的悲痛。但毛泽东毕竟也是个人，也是个父亲。他的失子之痛，曾经以特有的方式流露过。在他的事业碰到挫折的时候，他曾经说过：“始作俑者，其无后乎。我无后乎！……”这是很痛切的话，令闻者动容。
对于爱子的牺牲，作为诗人的毛泽东，人们至今未见他一诗一词之寄，不知是痛极无语，抑或是尚未公开发表。但是，当触及到“风云帐下奇儿在，鼓角灯前老泪多”这样的句子时，他的心灵深处，焉能不涌起惊涛万丈。
然而，面对现实，毛泽东的心情无论有多么复杂，也是个永远的谜了。他的心灵的轨迹，只能由此后他的行为去印证了。而这个“接班人”的问题，一直困扰着毛泽东，伤害着毛泽东，直到他带着一丝遗憾辞世。
五
在写作本文的过程中，笔者曾经重温了毛泽东关于培养无产阶级革命事业接班人的所有论述，读罢细思，似有所悟。
革命事业的接班人，应是在革命实践中自然成长起来的。这和毛泽东说“权威是在斗争中形成的”是一个意思。如果加上个人意志，人为地去“发现”、“培养”、“提拔”，那就很可能使它嬗变为一个封建式、家族式的命题。因为，它会在无形中加进“发现者”、“培养者”、“提拔者”的个人好恶。
在民主和法治健全的社会，国家的政权和政策的延续，全由民主和法制决定。至于个人，即使你处于权力的峰巅，也无权按个人喜好去“发现”、“培养”、“选拔”什么“接班人”。反之，倘若民主与法治不健全，则任你是怎样的圣明天子，任你怎样“高瞻远瞩”，只要你按个人意志去处理“接班人”问题，到头来总是事与愿违的。中国六七十年代的历史事实证明了这点，前苏联和东欧发生的事实，也证明了这点。
世界上没有“千秋万代”永远不变的事物。只有“与时俱进”，才是明智的、符合历史潮流的选择。
真正的圣哲，是不会为“接班人”的命题所困的。
附记：
1。严遂成的《海珊诗抄》，清季中末期只有同治十三年一个刻本；民国七年上海文明书局有一个石印本。陈晋说：“一种可能是，毛泽东是从《随园诗话》中读到并记下这首《三垂冈》诗的。”此说有一定道理。毛喜读《随园诗话》，这在张贻久的《毛泽东和诗》一书中有记载。据说有一段时间，毛每次外出必带《随园》。但毛氏并不喜欢袁枚的“性灵说”，并可能和郭沫若谈过。故郭在1961年写了《读〈随园诗话〉札记》，多以“阶级观点”对袁予以批判。
2。陈晋在《三垂冈》一诗的“解析”中，称三垂冈战役发生在“唐天佑五年”（见《毛泽东读书笔记解析》第1453页）有误。彭按：唐昭宣帝（一作“哀帝”）李的纪年“天”，只用到四年（公元904—907），唐朝就复亡了。“天”其实是唐昭宗的最后一个年号。昭宣帝即位后并未改元，仍沿用“天”做纪年，但昭宣帝只用了三年。朱温篡唐自立为“梁朝”，就是公元907年的事。随后他改元“开平”。三垂冈战役发生在公元908年，应注为“开平二年”才对。
3。李存勖于公元923年灭梁称帝，定都洛阳，国号唐，史称后唐。但这个后唐已经与前面的李唐王朝没有任何关系了。他称帝后改元“同光”。但这个自夸“在十指上取天下”的“马上皇帝”，却是治国无方。他重敛急征，使民不堪命，皇位只坐了四年，便在同光四年（公元926年）因兵变被杀。
注释：
〔1〕陈晋：《文人毛泽东》，上海人民出版社1997年版，第643页。
〔2〕参阅（美）洛厄尔·迪特默：《刘少奇》，肖耀先等译，华夏出版社1989年版。
〔3〕参阅肖思科：《毛泽东与蒙哥马利谈接班人》。载《共和国要事珍闻》上卷，吉林文史出版社2000年版，第730—738页。
〔4〕关于那三年真实的气候情况，金辉先生的《风调雨顺的三年——1959—1961年气象水文考》一文，用大量的真实数据，雄辩地说明，“1959—1961年间，中国大地风调雨顺”，气候是“历史上的最好时期”。该文载《方法》1998年第10期。
〔5〕参阅陈果吉、崔建生：《“四清”运动》；吕廷煜：《意识形态领域的反修防修》，见《共和国重大事件纪实》上卷，中共中央党校出版社1998年版，第694—701、720—730页。
〔6〕参阅张素华：《60年代的社会主义教育运动》，见《当代中国史研究》2001年第1期。
〔7〕〔8〕以上史实，参阅吕廷煜《“文革”前夕毛泽东与刘少奇的分歧》，见《共和国重大事件纪实》上卷，中共中央党校出版1998年版，第731—737页。
理性和原始之力之间的复杂关系
理性和原始之力间之的复杂关系——读《神曲·炼狱篇》之一？ 残 雪因此人无从知道对于第一原则的认识和悟解来自何处，也无从知道对于至善的渴求来自何处，这两者存在于你内心，正好像酿蜜的本能存在于蜜蜂里面；这种原始意志其本身不容褒贬。
可是，为了使这意志与一切意志融洽无间，你生来就有理性的力量，……
俾德丽采把这个崇高的力量称为“自由意志”……〔1〕炼狱是理性萌生和发展的阶段。脱离了黑暗无边的盲目的地狱，人的朦胧的信仰渐渐变得清晰起来，自觉的、别具一格的反省开始了。这种依仗原始之力的冲动而完成的反省由于自觉性的提高而更带悲剧色彩，其间的每一阶段，都充满了崇高的理性和野蛮的原始之力之间的矛盾。在诗的境界里，矛盾的双方在相互制约中互动，在相互依仗中突破，就这样将对人性反省的事业不断推向新的阶段。
从表面看，炼狱是为升华做准备的冷静批判的阶段，人在此地剿灭了一切残存的希望和欲望，只将眼光凝视着东方的蓝宝石般的天空。进到炼狱里面，才知道这里的机制和法令并不是那么回事。在这个世界里，高贵的理性只是起着一种观照的作用，而反省事业的实现，仍然是由心灵的创造力来达到的。这种反省就如同那位上帝的天使演示给人看的那样，是空虚中的自力更生的运动。所以“我”见到的那些个幽灵，他们虽已抛弃了肉体，却仍然对世俗生活怀着无限的温情，因为那是“力”的源泉。他们并不像教徒那样一味痛悔自己的罪孽，而是在“说”的冲动中重现自己的世俗生活，这种重现已经是自觉性很高的创造，因为一切都已经在理性的观照之下。每一个幽灵，如果不是由于无比强烈的冲动，如果不是被这个永恒的矛盾折磨得要发狂，就不会开始这种突破性的“说”的运动。对于炼狱山的攀登便是在这种特殊的反省中一个阶段一个阶段完成的，又由于有了理性的观照，“说什么”的问题便成为了人的自由意志的选择。
由自发性反省上升为自觉反省之后，人便永远处在力求成为神的追求中。这种达不到终极目标的追求当然只能是痛苦的追求，过程中理性寻求生命之痛就如猎人追寻猎物。这是神的睿智的安排，也是人性本身使然：不肯把造化给我们看的“神力”，还在创造像我们一样的物体，宜于忍受盛暑和严寒的磨难。〔2〕处在永恒苦恼中的人，他总是面对“无比陡峭”的绝壁，“两腿再怎样矫捷都难以攀登”。面对绝境人所能做的只能是飞跃，是将世俗虚无化，并在虚无中进行创造。这种特殊的自省运动会给人带来新的希望。
这座山在下面说不定有点震动，但在这上面从来没有由于隐在地球里的风而震动，我不知何故。〔3〕理性之山岿然不动。然而只是不会“由于隐在地球里的风而震动”，该震动时它还是会震动的，比如当人在苦行中洗净了罪孽之时。人在自由意志的支配之下行使苦行，每一轮的苦行又导致灵魂新一轮上升，这一种内在的律动是最为符合人性的。在苦行中重演世俗生活，既突破理性的钳制又处在理性观照之下，由此产生的力可以撼动山岳。诗人史泰喜斯深谙这其中的奥秘，这也是每一位真正的诗人不断用实践证实着的规律。为攀登理想的巅峰，已经摒弃了世俗的诗人选择了这种表演，在表演中突出世俗和肉体是多么的不可忍受，人是多么的渴望解脱。随着表演的深入，灵魂的境界于不知不觉中升华。但真正的解脱是不可能在活着时达到的，人只是不断产生“解脱感”。这一张一弛的突破运动，曾诞生出许多伟大的诗篇。一个诗人，如果他的理性不够强大，他就难以将这种运动进行到极致，也难以见到终极之美，所以撼动山岳的力来自生命也来自理性。忏悔苦行的结果是爱的产生，将人的原始冲动变成爱，这是艺术的功能。
虽然最高理性排斥具体的世俗肉欲之爱，但永恒之爱又正是由这些肉欲之爱转化而来。肉欲之爱与理性在矛盾中相互搏斗又相互促进，推动爱欲的提升。所以理性只是相对来说是不动的，理性的真正实现其实是依仗于欲望不断对它的颠覆，否则理性便不成其为理性，只不过是种陈腐常规。反过来说，人正是依仗于理性来分辨自身的欲望是否导向永恒之爱。例如作为自由通道的守门人的伽图，便是这种忠于自由、忠于自己的冲动的典范。他身上所体现的理性精神，闪耀着启蒙的光芒。
那么人的追求究竟是盲目的还是清晰的呢？创造的境界是什么样的呢？应该说人处在盲目与清晰之间，创造的境界是种朦胧境界。在第二歌中是这样描述创造过程的：“我”在生命的海洋旁同那船上的天使相遇；天使用翅膀划动空气向“我”演示如何样创造（空虚中的自力更生）；天使然后将幽灵们抛在陌生的海岸边；幽灵们进入实验的人生，并通过“我”重温了人间的爱；幽灵卡塞拉向“我”表白了那种排除肉体的爱，然后向我唱起了召唤灵感的歌；我心中创造激情高涨，浮吉尔和众幽灵也如此；然后老人猛喝一声，理性的鞭策使人们茫然奋力乱跑，却又都在冥冥之中将那神圣的山当做目标。这个过程再现了艺术之朦胧，并将理性与冲动在创造中的作用作了生动描绘。从生命汪洋大海中升起的理念之山，永恒地召唤着生命一次又一次奋起。
在我们背后，那炎炎的红日，它的光线被我的身体挡住，就在我前面投下了我的影子。〔4〕这里说的是诗人在攀登中的情形。在理性光照之下，肉体转化为自我投影，人在对自我投影的分析中进入认识论，并体验认识方面的永恒的苦恼，即，人可以感到纯精神境界，但不能掌握它。所以人，在创造中从头至尾被朦胧的雾所笼罩；而追求清晰又是人的本性，于是一轮又一轮的突破没有止境……在分析自我之际，人的法宝是重返世俗人的悲惨，在漆黑一团中体验真理之光。这样做时，他用不着去河里洗罪，他的“洗罪”就是听凭体内召唤努力向上攀爬，在蒙受圣光时投下阴影，通过肉体与光的交媾完成灵魂净化。从创作上来讲，就是排除理性分析，让生命力奔突，创造性地表演出世俗中的精神生活。
在炼狱中，幽灵们同在地狱一样，同样遭受着虚无感的折磨，同样无时无刻不盼望着来自世俗的信息。区别只在于，理性的控制、观照的力在此更为强大了。而此地的幽灵的冤屈，大都是死不瞑目的冤屈，因此只要不死，人就要同理性较量，说出所谓“真情”。但真情到底是什么呢？真情是能够确定下来的东西吗？显然不是。惟其不是，人才要说，一边说一边超度灵魂。第五歌中那三个高贵的灵魂就是这样做的。那就像一种相向的运动：灵魂要向肉体找寄托；肉体要向灵魂皈依。三个灵魂的境遇都同样凄惨，却又同样抱着誓死申诉的决心。强大的理性以毋庸置疑的“死”为先决条件挡在攀登的路上（因为幽灵已丧失了肉体），申诉的冲动则以拼“死”一搏的激愤发出声音。这是失去了肉体的“肉”的申诉，抽去了世俗意义的世俗表演，那双始终“观照”的眼睛无处不在。
在第六歌中，当“我”问浮吉尔，为什么明知祈祷改变不了天命还要祈祷时，浮吉尔的回答的大意是：天命不变，祈祷也要做。并说这是一个艰深的问题，只有俾德丽采可以解答。然而接下去作者在此处借“我”的口抒发了一大通激情，就像一个“另类”的祷告。“我”在这里抒发的并不是什么爱国激情，“我”抒发的是心灵的激情，这个心灵，就如同意大利的暴风雨，“我”惟有这样不断鞭挞、审问自己，才有获救的希望。这正是那高深的认识论所要求于“我”的，也是俾德丽采的心愿。“我”怒斥了人性的卑劣，肉体的不可救药之后，这新一轮的向“天命”的冲刺又把我带到了更高境界。此处的抒情就是对以上问题的答案的演示。
在激情的冲动中“我”体会到罪永远是要受惩罚的，同时祈求降恩的行动也是永远不会停止的。批判、否定、痛悔，这是人性的义务，这义务又是在创造中得以履行的。艺术家的创造凭着一腔原始之力撞开地狱之门，又凭着一腔正气在炼狱里重返世俗，进行从未有过的灵魂清理。这样的形象，正如诗人史泰喜斯对于诗人浮吉尔的形容：你好像是一个夜间行路的人，把灯提在背后，不使自己受益，却使追随他的人们变得聪明……〔5〕诗人的前方永远是黑暗，永远需要冲锋陷阵，他在这样做时带给同胞的是光、理性之光，这光来自于生命的运动。当原始之力仅仅在艺术领域里发挥时，她给人的启示是同自身相反的东西：节制与饥饿。这就是理性之光的意义。人读了神圣的诗篇精神上变得更加饥饿，肉体上更懂得节制，同时也就为创造做好了准备。整个过程体现为诗人之树的意象，那是激起饥饿的树，也是给人精神食粮的树，而食粮的名字就叫“饥饿”。感到饥饿的程度越强烈，饥饿的读者的数量（不仅是平面计算，也包括立体的、历史性的计算）越多，艺术的辐射力也越大。所谓永恒的诗篇就是无论在什么时代都能挑起人的创造渴求的诗篇。
人在什么样的情况之下应暂停攀登呢？幽灵索得罗说，那是在太阳落山、黑夜来临之际。也就是由光激起的生命力落潮之时。这种黎明前的困惑对于创造是必需的调整。在等待新理性降临的彷徨中，生命沉入到底层的帝王世界。虽然人的视力看不透幽谷的黑暗，但那种非人间的美已沁入人心。在这种地方的游历便是生命获取能量的方式。在这个最最黑暗的处所，帝王们坐在奇花异草上唱着爱的颂歌。这些强有力的帝王，正是原始之力的象征。他们生前作恶多端，现在却在艺术境界之中用同一种力去体验上帝的意志。�
