书屋2003-05-第15章
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并成功的典型例子。而劳伦斯的回归最终显得更加浪漫和伤感，对故乡发出了“心灵的故乡”的呼唤！
故乡，他的根深深地扎在那里的泥土里，即使远走他乡，那根须依旧在故乡的泥土里伸延，在故乡的大地上发芽抽枝，开花结果。这些灵魂之树、心灵之花，以自己固有的语言召唤着劳伦斯，像欲望拖曳着他灵魂的双腿转向故乡，唱出不朽的歌谣。这就是故乡的魔力：无论是恨还是爱，还是爱恨交织，它特有的节奏锁定在了他的心律中，驱使着他不得不把心目永久地投向它，情不自禁地呢喃：这是我的，我心灵的故乡！
（在《儿子与情人》中，它是贝斯特伍德；《白孔雀》中它是伊伯维契；《亚伦之笛》、《虹》和《恋爱中的女人》中它是贝多弗；在《迷途女》中它是伍德豪斯；在《虹》和《恋爱中的女人》里〔特别是后者里〕它和附近的乡村分别是贝多弗和威利·格林；在《查太莱夫人的情人》中它是特瓦萧。）
自由主义：普遍的抑或多元的？
——读《自由主义的两张面孔》
？ 毛兴贵
从自由主义诞生以来，它就受到保守主义者、社会主义者和当代社群主义者的诸多批评。保守主义者以英国的埃德蒙·柏克、法国的梅斯特尔和德国的卡尔·斯密特为代表；社会主义者以马克思和拉斯基为代表；当代社群主义者则包括了像桑德尔、麦金太尔、迈克·瓦尔策和泰勒这样一些杰出的哲学家。在当代，自由主义内部也发生了严重分裂，一方面是以诺齐克为代表的自由至上主义者向古典自由主义的回归，另一方面是以罗尔斯和德沃金为代表的平等派自由主义者对社会福利的诉求。但是除此以外，还有一种独特的批评却为人所忽视。这种批评来自多元主义，它的代表人物就是当代的约翰·格雷。
约翰·格雷是英国当代著名政治哲学家，曾经担任牛津大学政治学教授，现任伦敦经济学和政治科学学院的欧洲思想史教授。他在1986年发表后来又多次再版的《自由主义》以及在1989年发表的同名论文集中，试图为自由主义找到一种稳固的理论基础。但是正如他在《自由主义》这本论文集的前言中所说，这种努力遭到了失败。多年的自由主义研究使他的立场发生实质性的转变，从一个传统自由主义的维护者转变为激烈的批判者。继1993年出版《后自由主义》一书之后，他又于2000年出版了《自由主义的两张面孔》。在这本近著中，他沿着《后自由主义》的思路继续前进，在勾画出自由主义的两张面孔后，他批判了主流自由主义，并站在多元主义的立场上，以回到霍布斯为口号，把“权宜之计”（modus
vivendi）作为解决自由主义困境的药方。
一、自由主义的两张面孔
格雷指出，自由主义历来有两张面孔，它们体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义是一种对普遍政权的规定，它企图以普遍的理性共识来实现一种全人类共同的最佳生活。在那里，宽容被视为追求这种理想生活的工具。从另一方面看，自由主义是各种不同的生活方式和平共存的手段，它相信人类可以以多种生活方式繁衍生息。根据这种划分，格雷把自由主义者归入两个不同的阵营。
洛克、康德、哈耶克和罗尔斯的哲学代表了一种对普遍性政权的自由主义式规划。他们在不同程度上相信人类的理性认识能力，相信人类可以在价值观念上获得理性共识，正是这种观念支撑着这种自由主义。这种理性主义与启蒙运动相伴而生，启蒙理性的盛行是这种自由主义在当代占据统治地位的根本原因。在这些哲学家看来，人类有着普遍而共同的人性，因此可以有普遍而共同的道德和最佳生活方式，而这些哲学家的事业就在于找到这种普遍的道德准则和生活方式并实现它们。同时，他们也并不迷信理性，认为人类理性有很大的局限，这导致了认识真理的艰难，导致了在什么是普遍道德和最佳生活方式上的对立，从而产生了多元主义。所以他们借宽容来实现各种生活方式和价值观念之间的和平共存。这样他们实际上就把宽容看做是对人类理性局限的补救，看做是对人类弱点和愚蠢的原谅，也看做是达到共同的最佳生活方式和价值观念的手段。他们相信随着人类的发展和进步，人们的生活方式会逐渐趋同，各种政权也会变得更加相似，历史将在自由主义者所设计出来的一套观念和制度上“终结”。这种结论与当代的福山不约而同。
以霍布斯、休谟、伯林和奥克肖特为代表的一方则捍卫了另外一种自由主义。在这里，宽容不是达到理性共视的手段，而仅仅是不同生活方式和政权之间和平共存的条件，这种自由主义哲学不相信理性可以在道德生活中达成共识，而认为各种不同的生活方式体现了人的不同需要，没有哪一种生活方式对所有人来说都是最好的。需要的差异和冲突也使得要想在这方面达成理性共识是不可能的。在政治上，各种不同的政权都可以是合法的。它们或者是保护了人的自由或平等的不同方面，或者是满足了人的不同需要（如自由、平等、福利等），这些价值之间是彼此冲突的，很难在它们之间确定优先性，也找不到解决冲突的确定性原则。这种哲学仅仅把自由主义看做一种寻求和平共存的“权宜之计”，把价值冲突和多元主义视为可接受的事实，而不奢求弥合它们之间不可跨越的鸿沟。所以这种哲学不是宽容地推行自以为惟一正确的自由主义，而是让自由主义与其他价值观、生活方式和制度安排共同而和平的存在下去。
长期以来，人们都习惯于把这些哲学家笼统地看做自由主义者，或者至少把他们所具有的一种共同倾向看做是自由主义的理念，认为他们在这方面的共同性多于差异性。但是格雷为我们指出了自由主义内部存在着一条难以弥合的鸿沟，这条鸿沟一直存在于自由主义的历史中。这两种自由主义的分野也绝然不同于当代自由至上主义与平等派自由主义之间的分野。在格雷的眼中，当代自由主义者之间的争论其实都没有摆脱普遍主义，仍然是在他所勾画的第一张自由主义面孔内部的争论。而他所指出的自由主义的另外一张面孔拓宽了自由主义的视界，为自由主义的发展提供了新的方向和可能性。
二、主流自由主义批判
在1986年出版的《自由主义》小册子中，格雷为自由主义勾画了四个特征，即个人主义、平等主义、社会向善主义，还有一个即普遍主义。作为普遍主义的自由主义肯定人类的道德统一性，仅仅赋予特定的历史文化形式以第二位的重要性；它相信人类可以在最佳生活方式上达成理性共识，认为对所有人而言的最佳生活都是一样的；最重要的一点在于，它相信自己就是人类理性和真理的代言人，所以其他的生活方式都是不可取的，并最终会被自由主义取代。在此意义上，自由主义是一种希尔斯意义上的“意识形态”的典型。这种被公认为自由主义的一个基本特征的普遍主义受到了许多人的批判。但是格雷与其它自由主义的反对者并不一样，他站在休谟的立场上坚持事实与价值的分离，认为理性探索并不能在道德生活中达到共识，相反，只会表明善的生活会以多种方式出现，而且这些生活方式很可能会相互冲突。作为普遍主义的自由主义却无视这些差异和冲突。“不同的生活方式体现了人类的善不一致的方面，在不同环境中都可以有一种独特的人类生活，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念”。完善的生活本身就是没有意义也是不存在的。在现代这个日益多元化的社会中，理性共识的自由主义作为一种普遍的“意识形态”就变得不合时宜起来。同时，这种主流自由主义以真理自居，尽管它以政治上的宽容为自由留下了空间，但仍然对于不同的价值观念和生活方式存在着一种“话语上的霸权”。
主流自由主义发展到当代，更不再是一个完整的统一体。其内部存在着激烈的争论，而最核心的问题是社会正义问题。主流自由主义者把正义作为解决不同生活方式的冲突的首要要求，但对什么是正义，他们却争论不休，莫衷一是。有人认为正义要求在不侵害自由的条件下平等地分配社会财富（罗尔斯），有人认为正义要求尊重每个人属于自己的天赋和劳动成果（诺齐克），有人认为正义涉及到使资源分配同基本需求和业绩相一致（Geworth），还有人认为正义与资源分配根本就没有关系（哈耶克）。格雷指出，这种争议实际上是无谓的，很难说他们谁对谁错，因为这种争论反映的是不同价值之间的冲突，而这种冲突的解决离不开产生冲突的实际环境。主流自由主义者预设了存在着普遍而确定的正义和权利原则，这种预设本身就是错误的。这样，格雷实际上消解了诺齐克与罗尔斯等自由主义者之间长期的纷争。同时，主流自由主义内在的价值张力不仅体现为各种不同的价值之间的冲突（如自由和平等），就是在同一价值内部，冲突也是不可避免的。对自由和平等本身也存在着何种自由或者何种平等具有优先性的争论。从密尔到罗尔斯的自由主义者都试图找到使用自由主义原则的简单性，然而根本不存在一种适合于所有情况的解决价值冲突的优先性原则，这就注定了主流自由主义者要“在不确定性的礁石和不可通约性的旋涡之间摇摆不定”。
格雷指出，主流自由主义这种内在价值张力的根源在于它所持有的一种根本观点：权利（正当）独立于善并优先于善。主流自由主义总是宣称自己是价值中立的，不预设任何善的观念，“这是为了使自由主义免受多元主义之害的一个本质的举动”，然而它却未能避开价值冲突的纠缠。相反，它却总是因这种冲突而搁浅。格雷认为，主流自由主义内部不同价值的冲突和同一价值内部的冲突都源于善的观念的冲突，各种价值如果不包含善的观念就是空洞无物而不确定的。“一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观念的严格政治自由主义是不可能的”。自由与平等的冲突、各种权利之间的冲突都与善的观念有关，所以这种冲突的解决不可避免地要依赖于善的观念。由于各种善的观念可能是不可调和而又不可通约的，所以也就不存在一种普遍、确定而又有效的解决办法。权利（正当）也不可能独立于善的观念，因为当我们在问哪一种自由或权利是普遍的时候，我们实际上是在问哪一种利益应该受到普遍保护；而当我们在问哪种自由应具有优先性时，实际上是在问哪种利益应该受到优先保护。
除此以外，主流自由主义并不符合当代社会的现实，也不能解决当代社会的新问题。一方面，主流自由主义构造出一种普世而完整的价值体系和制度安排，并把它们视为人类最佳生活方式的条件，认为人类社会在变得更加现代的同时会变得更加相似。格雷指出，实际上各国走向现代化的方式并不相同，它们不仅发展出不同的经济生活方式，而且也发展出多样化的政治制度。即便同为现代化国家的美国、日本和欧洲国家，它们之间的差异也并不比以前更少。这种多元化的现实反驳了主流自由主义者的预言。另一方面，主流自由主义者一直把政府作为对个人权益的最大威胁，然而在晚期现代社会，民族文化认同出现了危机，民族国家作为集体身份表达自己的机会减少了，移民和劳工的流动消解着共同文化，跨国机构部分地征用了民族国家的权力，这种种原因导致主权民族国家的地位下降，“我们不再生活在威斯特伐利亚国家体系中已经有些时候了”。与此同时，由于局部的种族冲突和宗教冲突的加剧，“现今对自由的最大威胁已经不是过于强大的政府，而是无政府状态”。这个时代更像中世纪晚期和现代早期，而不像过去的两百年，这一时代提出了主流自由主义者所未曾面对过的问题。
所以，无论从主流自由主义自身所面对的内在张力来说，还是就晚近现代社会发展的现实来讲，这种传统自由主义都是不合时宜的，需要一种新的自由主义来代替它。格雷称他的新自由主义为“后自由主义”。
三、“后自由主义”：自由主义还是价值相对主义
在晚期现代社会，多元主义已经完全是一个历史事实，人类的善表现在各种彼此冲突的生活方式中，人们也以各种相互冲突的方式生活。主流自由主义一方面为这些相互冲突的生活方式和价值观念提供一个平台，同时又力求在它们之间求得一种重叠共识（lapping
consensus），并试图以之统摄多元主义。而格雷的“后自由主义”却是一种作为政治理想的“权宜之计”，它恰恰是以价值多元主义为理论基础的。这样一来，格雷的“后自由主义”到底是自由主义还是价值相对主义？如果仍然要作为自由主义而存在，它又在哪种意义上仍然是自由主义？
“后自由主义”和价值相对主义都承认多元生活这一现实，承认价值的不可通约性，否认合法政权的单一性和道德的绝对统一性。但是价值相对主义不承认任何普遍价值和普遍的人权，而“后自由主义”却划定了合法政权的限度。它认为并非所有政权都同样合法，“存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念”，而是普遍的基本人权。这种作为划定政权合法性的原则比相对主义所要求的多，而比主流自由主义所要求的少。因为“普遍的人权可以在不同的政权中得到尊重，无论是自由主义的还是其他的”。因此，“后自由主义”虽然是以多元主义为基础，但是它并不是一种价值相对主义。
与主流自由主义对多元主义进行积极地统摄不同，格雷“后自由主义”只是对多元主义这一伦理生活的承认。也就是说，它按照人类生活本来的样子对待它，是对各种不同的良善生活的承认。在这种自由主义看来，各种不同的生活具备不同的价值，而各种价值只是不同罢了，而无所谓绝对的优劣。解决价值冲突的不同方式都可以是正确的。从政治上来说，各种政体也可能没有谁更合法或更不合法，它们可以因保护不同的价值而合法。主流自由主义把一种政权确定为所有其他政权合法性的标准，而“后自由主义”所倡导的“权宜之计”则认为没有哪一种确定的原则和价值体系可以作为政权合法性的标准。“一个无需推崇那些明显属于自由主义的价值观的政权可以是极其合法的”；同样，一种自由民主政权也可以因其过于微弱和腐败不能保护公民的根本利益而丧失其合法性。各种合法的政府不管是在形式上还是内部结构上，或者在它们所保护的价值上都可以迥然不同，而不可能有绝对完善绝对合法的政权形式。“后自由主义”并不期待“一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会”，相反，它仅仅“把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜之计”。在这一点上，“后自由主义”同传统自由主义分道扬镳。但是“后自由主义”和主流自由主义都反对极权主义和原教旨主义，它们都给不同的生活方式和价值观念以尊重和宽容。在这一点上，“后自由主义”并没有超出主流自由主义的传统。
自由主义经常被看做是对�
