书屋2003-05-第16章
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自由主义经常被看做是对相对主义的一种回应。但是根据格雷的理论，它也许有矫枉过正之嫌，因为它从一个极端走向了另一个极端，从否定相对主义而走向了普遍主义。格雷所想做的就在于站在自由主义的立场上稍作后退，在相对主义与主流自由主义之间进行调和，把自由主义从普遍主义中拯救出来，这是格雷后自由主义的根本旨趣所在。作为价值多元主义和“权宜之计”的“后自由主义”拒绝相对主义的无原则性，因为它纵容极权主义和专制主义；同时也拒绝自由主义价值观念对于普遍价值的追求，因为这种普遍主义妄图一劳永逸地找到一种根本不存在的解决价值冲突的方法。格雷试图在两者之间寻求一种有利的融和，以便为多种不同的价值观念、生活方式和制度安排提供和平共存的条件，并解决晚期现代社会所提出的新问题。但是格雷并非这一事业的开创者，因为自由主义产生之初，这种倾向就一直保留在自由主义的“另外一张面孔”中，而且诸如密尔和拉兹这样的一些主流自由主义者思想中也包含着这样的倾向。只是启蒙运动的成功及现代性的彰显使得作为普遍主义的自由主义大行其道，而作为“权宜之计”的自由主义却被遮蔽罢了。
格雷的工作整个说来是反启蒙的，他对普遍主义的批判是所有对自由主义的批判中最有力的。这种批判无疑确立了自由主义历史上的一个转折点，意味着普遍主义的自由主义向多元主义的自由主义的转变，意味着自由主义向后自由主义的转变。他颠覆了传统自由主义，却只是抛弃了它的普遍主义诉求，而保留了作为自由主义最核心的东西——宽容。所以正如格雷自己所说：“‘权宜之计’仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着自由主义宽容所肇始的对和平的求索。”
真隐士与假隐士
？ 楚 人
手头有一本新近购得的书——《善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解》。该书不到二十万字，但却蕴涵着极为丰富的信息与新知。在书中，作者破译了华夏以及湖南上古史上一段鲜为人知的佚史，将人们印象中介乎神话与信史之间的人物善卷、蚩尤的来龙去脉及其与华夏民族演进史、苗民族的发生发展史乃至于湖湘文化之关系披流溯源地清晰展现在读者的面前。其中最使我获益的是关于善卷其人的考证及其与中国隐逸文化之关系的论述。
对于每一个稍微了解中国传统文化的人来说，隐士并不是一个陌生的词。不管是“小隐隐陵薮”，还是“大隐隐朝市”（晋·王康琚《反招隐诗》），德行高洁、与世无争、心无块垒、超然世外，是隐士留给人们的一般印象。然而隐士也给人们留下了极为不佳的深刻印象，这就是欲进故退、欲仕故隐，将隐逸作为出仕铺垫之“终南捷径”的作秀。更有甚者，则是清代蒋士铨所作传奇《临川梦·隐奸》出场诗对明代华亭（今上海市松江）名士陈继儒的嘲讽：“妆点山林大架子，附庸风雅小名家。终南捷径无心走，处士虚声尽力夸。獭祭诗书充著作，蝇营钟鼎润烟霞。翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙。”
隐逸既是一种文化现象，也是一种生存方式；隐士是一个特殊的社会群体，更是一种特殊社会语境的产物。在中国古代，无论是哪个学派，似乎都对隐士和隐逸文化有一种解不开的情结，儒、道两家更是如此。作为中国传统文化主流构成的儒、道两家，都各自有着一套系统的隐逸文化观。道家讲隐逸，其出发点和归宿都在于追求精神的绝对自由，是对个体生命的无上珍视，他们要解除对个体生命的一切羁绊，世俗的功名利禄当然要首当其冲。这正是庄子所说的“逍遥游”的人生境界，这种境界是能“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷者，彼其恶乎哉！”（《庄子·逍遥游》）而最终达到“天地与共生，而万物与我为一”（《庄子·达生》）的忘我境界。儒家的祖师爷孔子曾对隐逸行为发表过明确的看法，他说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）并以赞赏的口气评价能这样实践的人：“君子哉！蘧伯玉，邦有道则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）；“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）尽管孔子自己不能实践这种隐逸思想，但他也曾流露出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的心愿。孟子虽然用世进取而少隐逸之慨，但他也提出了“士”的一条原则，即“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），这一原则实际上也为后世不被当道者所容的士人走上隐士的道路提供了行为依据。
隐士自古就有真隐和假隐之分。其中之假隐又可分为二类：其一是所谓隐以待时者，他们的内心其实极为渴望功名，只是由于时运不济或机遇不凑，只好暂且隐居于山林，以观时势变化待机会而出。其代表人物大概要首推人们熟知的姜太公吕尚，当年他隐钓于渭水之滨，为的是钓上姬昌这条大鱼，以实现其建功立业的宏伟志向，但结束自己颠沛流离于街头连做点贩卖笊篱、面粉等小生意也“倒担归家”的草民生涯，却应该是其最真实的初衷；诸葛亮也是这类假隐士，他虽“躬耕陇亩”，却“每自比于管仲、乐毅”，一待刘皇叔来访，便将久蕴心头、构思缜密的“隆中对”一泻而发，其渴望功名之心何等急切。这类人物虽是假隐，倒还不失真诚，因为他们并不讳言其达则兼济天下的渴望。另一类假隐士则纯粹是将隐逸作为一种邀名手段，以自高声誉，从而最终达到入仕之目的，这就是《新唐书·卢藏用传》记载的：“（藏用）始隐山中时，有意当世，人目为随驾隐士，晚乃徇权利，务为骄纵，素节尽矣。（司马承桢）将还山，藏用指终南山曰：‘此中大有佳处。’承桢徐曰：‘以仆视之，仕宦之捷径也。’”以致于“终南捷径”竟成为辛辣而准确概括这种假隐作秀行为的成语。
再看真隐。所谓的“真隐”，其始亦未必不抱有入世济众的心胸，只是现实不如人意，因种种原因而逐渐对社会现实和仕途失望乃至绝望，于是转而追求个人心性之自由，从而遁迹山林。其实天生对世俗政治毫无兴趣，把隐逸当做始终如一的追求的人在现实社会中不能说绝对没有，但也是极为少见的。余英时曾经说过：“吾国避世思想，起源远古，本来可以内心自觉一端说之……颇有非外在境遇所能完全解释者……虽云有激而然，但其内心实别有一以个人为中心之人生天地，足资寄托。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，刊于《新亚学报》第4卷第1期）范晔在《后汉书·逸民传》中分析了隐士之隐逸的种种原因后，也说：“然观其甘心畎亩之中，憔悴江湖之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉？亦云性分所至而已。”但要在历史上找出一位把这种人生目的当做始终如一之追求的隐士还真困难，哪怕是道家思想开山鼻祖之一的庄周，其隐逸行为其实也是对处于社会转型时期人欲横流、战乱纷争之社会现实的一种逃避，而不是自始至终地实践着自己独立于世俗的价值追求。
对于隐逸的原因，范晔已作过一些归纳，大致有“或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”等，概而言之，无非是所谓“性分所至”、看重个性生命自由、心性纯洁而不愿与世俗同流合污、追求人生终极理想等主观原因，以及不愿卷入严酷动荡的政治主流和争权夺利的斗争、对龌龊黑暗的政治现实完全失望、在政治斗争中失败而避祸全身、改朝换代之后不愿与新的统治者合作、功成名就之后的全身远遁等主客观原因。
隐士首先是知识分子，是“士”阶层的成员之一。并不是所有居于乡野山林不入仕途之人都可称为隐士，那些向往入仕但却无机会无能力入仕之人不是隐士，那些没有文化的农夫樵子细民野老也不是隐士；只有那些能保持独立人格、追求思想自由、不委曲求全、不依附权势、具有一定才德学识、并且是真正出自内心不愿入仕的隐居者，才能被称之为隐士。
要成为一个真正的隐士，首先必须解决身衣口食的生存问题。颜回在回答其师孔子所问为何不去入仕的问题时说：“回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；……回不愿仕。”（《庄子·让王》）基本生产资料的自有，保证了隐士们自食其力的基本生存需要，从而保证了自己的人格独立和心性自由的追求不致落空。
历史上自食其力的隐士传统，是从古史中的人物善卷开始的。善卷的隐者形象则是由道家装扮完成的。道家眼中的善卷并不是一位“重义轻利”的道德典范，他全然没有儒家的“义”、“利”观念；他不接受舜的天下，并非因为舜比自己更“贤”，也不是因为要顾到尧的决策；他完全是从自己的理想追求出发考虑的。他对舜所说的“悲夫？子之不知余也”，其实正是庄子借这位道家的理想人物之口，对舜这位儒家理想人物所代表的儒家价值观表示“道不同，不与谋”的宣言式表述。善卷所说的“逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉？”（《庄子·让王》）正是道家隐逸文化观和人生追求的最好表现。
流传至今的历史记忆每每被主流话语者所篡改，该书所进行的就是破解与复原。作者所能告诉读者的当然不止这些，诸君若有兴趣，何不自觅一读？
（《善卷、蚩尤与武陵——上古时期一段佚史的破解》，刘范弟著，湖南大学出版社2003年3月版）
射击与坚守：胡风的狱中写作
？ 刘志荣
胡风自1955年5月17日被捕起，完全失去自由。在隔离审查三个月之后，被关押在功德林监狱的单人牢房中，1960年3月秦城监狱建成后第一批被押送秦城关押〔1〕，直至1965年底被判处十四年徒刑后监外执行，十年来首次回到家中。但在第二年2月15日，就与梅志被迫离开北京，到成都“安家落户”，9月份又被转到芦山县苗溪茶场居住。1967年11月，被成都公安厅来人单独押解去成都，在看守所单独关押。1970年1月被押解到大竹县第三监狱，被四川省革委会人保组加判为“无期徒刑”，与重刑犯一起住在大监里劳改。这中间因为“看到国内形势很坏，终于对解决自己的问题完全绝望”，开始精神混乱，到1973年梅志被调去照顾生活，方始有所好转。至1979年1月方获得自由。
胡风在失去自由的日子里的写作，最大数量的是各种各样的交代。但在交代之外，他还“写作”了为数不少的旧体诗〔2〕。胡风自己说：“在与世隔绝的二十多年中间，由于环境的限制，创造了传统格律诗的变体，用它记录了在我的感情里反复出现的劳动人民的艰苦生活和希望，战斗者们的坚强性格和情操经验。”〔3〕他对旧体诗的形式颇有微辞，曾经这样写道：“我对旧体诗，只青年时读过若干，毫无研究，又早忘了。它限制严，早已僵化了，很难反映现实生活。”“这是一种特殊环境下的产物，绝对不宜学的。”〔4〕虽然如此，他的狱中诗作还是采用了这种“僵化”的形式，只是为了表现与记忆的方便，加入了“连环对”的因素：“旧格律限定每首诗内不能重复字或词，这就一开始使它自己僵化了。我打破了这一条。不但重复，而且是有意重复，这就大大扩大了它的表现力。但重复也有规则，即成对地重复。上句重复一字或一字以上，下句也就和它成对地重复。这就如同把字或词当做音符，除意义之外，还表现出一种感情的旋律。”〔5〕胡风在被囚期间，绕室默吟的这些旧诗，数量达几千首之多，这与他在理性思考中对旧诗的鄙视构成一种尖锐的对比。就这种创作行为而言，已经给人造成绝大的震撼，尤其是在秦城的十年中，这种默吟更是构成了一种习惯，几乎天天如此。这显示了一种强烈的表达欲望，这种欲望持之以恒地存在，既说明了胡风在心理上感受到的压力之巨，也说明了他反抗这种压力的意志的强烈与坚韧。在这种意义上，胡风的狱中诗歌可以看做是面对自己的写作，其作用主要是对自己的：即在不断的磨炼中对自己的坚守，使自己在孤独之中不放弃自己的身份认同与精神立场。因为狱中环境的恶劣，诗人为了记忆方便不得不采用自己并不崇奉的表达形式，这使得胡风狱中诗作中不少诗显得直白浅露，尤其是《怀春曲》中的不少诗，更是如此，其文学价值不应夸大，但即使是这些直白浅露的诗歌，也显示出作为战士与诗人的胡风的独立的精神面貌，它们并不缺少成为“诗”的诗质，只是因为表达的急迫感使得它们没有经过更严格的诗艺的锤炼与淘洗，更何况《怀春室杂诗》、《怀春室感怀》与《流囚答赠》中不少诗忧愤深广，诗艺也颇为成熟，即使置于最严格的批评眼光底下，也自有其卓越的一面。李辉曾经将郭沫若晚年的旧体诗与胡风、聂绀弩的旧体诗进行比较，他发现，在前者那里：“在诗的苍白无力的背后，应该有更为内在的决定性因素——精神。……作品所缺乏的并不是形式的新鲜感、或者语言与节奏，恰恰是精神的活力。而在我有限的了解中，他似乎并没有感受到这种精神的消失，至少，他没有为精神的消失而苦恼。”李辉由之引申出的判断可能得到大多数人的承认：“即使在旧体诗这样的一种旧体裁中，一个作者只要仍然保持着思想的流动和生活的感应，他同样能在有限的天地里展示着精神的活力。”在胡风与聂绀弩那里典型地体现了这一点：“陷入逆境，他们的精神并没有死去。在极其艰难的条件下，他们始终没有放弃生活的勇气，更没有放弃思想的权利。他们以不同处世方式和性格，继续着生命的发展。这样，他们的旧体诗，以及创作过程本身，都充分表现出他们这种类型文人的坚韧、执着与真挚。在不自由的环境里，却实现了精神的自由，这便决定了他们的旧体诗，总是洋溢着精神活力。读他们的诗作，能感受到他们人格的力量和情感真挚。他们不是在营造文字，而是在拥抱生命。它们是生命本身。”〔6〕这可以看做对胡风的狱中诗作之诗质的一个准确的揭示。正是这种精神，显现出诗人胡风的风骨，将之置于当代文学史的背景下，更能看出现实战斗精神在特殊时代、特定环境之下的延伸与变异。
在这些旧诗之外，胡风在失去自由的时间里，也留下了部分颇值一读的文稿，尤其是1965年致梅志的一封信，其中含有丰富的思想，显示出在狱中他的思想的发展的一面。下文也将重点讨论。
一、狱中诗篇中的两种声音及其内在矛盾
狱中的胡风，笼罩在一种悲愤的感情之中，这在下面几首诗中有充分的表现：
一九五六年五月十七日
竟到周年受谪时，沉冤不白命如丝；
惯从一面窥全面，忍见红旗变黑旗；
发肤已焦犹烤火？舌唇尽裂怎吟诗？
成千手印兼签字，只为循真脱黑衣。
一九五六年秋某夜
又是囚房入夜时，月光如�
