书屋2003-05-第21章
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犀牛是惟一拥有大量难以置信的知识的动物。
就宗教是发明的这一观点来看，基督是不存在的！……耶稣是我们伟大的战略家。从心理学角度上讲，他有某种与列宁相似的地方。我甚至注意到他们的肖像惊人的相似……
我发现我所爱的人使我的智力变得迟钝。这样，我发现人们知道的最大力量是阴性。
由于我是个伪君子，所以我的行为像个真正的绅士。
每个有创造力的人，任何具有震撼他所生活的那个世界的能力的人、每个艺术家、每个政治首脑基本上都经历过某种程度的禁欲。……达·芬奇、希特勒、拿破仑，所有这些人都代表他们那个时代，他们是几乎完全阳痿的人。
妓院有益于健康，为不满足的男人而存在，使他们沉溺于他们奇特的胃口：半小时后他们带着一点负罪感回到家中，这使他们更容易与人相处。
地狱是块乐趣永存的地方，那儿不存在道德。兄弟姐妹之间私通的可能性是无限的。
最后说说这本《谈话录》，不知是否出自盗版者之手？购买时间：1996年秋；地点：成都卡夫卡书店；版权页：江苏美术出版社，1991年5月第一版，1994年10月第4次印刷。记忆中江苏版图书是比较漂亮的，但这本书以老铅字排版，纸质恶劣（罕见的恶劣！），印制模糊，仅6印张186页码外加四五个效果极糟糕的黑白图页——这样的东西，出版于二十世纪九十年代初，定价竟然高达九元五毛人民币！
可问题在于，有谁会盗印这样一本并无多少“经济效益”的书呢？
伯里克利的政治伦理思想
？ 李长林
伯里克利（公元前495—前429年），这位雅典民主派的领袖没有专门的政治理论著作传世，他的政治伦理思想见于三次演讲中。第一次是在伯罗奔尼撒战争爆发之前对斯巴达关于战争最后通谍的答复演说。在演说中伯里克利表达了雅典主战派的意见，主张与斯巴达一决雌雄。第二次是在伯罗奔尼撒战争进行了一年之后一次阵亡将士国葬典礼上发表的演说。在演说中，伯里克利庄严而热情地赞誉为保卫城邦而英勇牺牲的将士，分析希腊民族精神和民主政治的特征，号召雅典公民发扬热爱城邦的英雄主义精神，夺取战争的胜利。第三次演说发表在伯罗奔尼撒战争的第二年，当时在天灾人祸的打击下，雅典面临严重的困难，伯里克利招致了埋怨和指责。在演说中，伯里克利一方面为自己执行的政策作辩护，另一方面又鼓励人们克服暂时的困难，加强团结，坚定不移地为保卫雅典而战。伯里克利这三次演说内容丰富，论述深刻，其中所蕴含的政治伦理思想尤其值得珍视〔1〕。
一、“人是第一重要的”
伯里克利认为，在一定的物质基础上，战争的胜负取决于人的智慧和勇敢精神。他强调指出：“人是第一重要的，其他都是人的劳动成果”，号召雅典公民在战争中务必发扬英勇奋战的精神。针对战争中由于斯巴达军队入侵所造成的房屋和耕地损失，他告诫人们应当重视人的力量，而不要片面重视物质条件。他说：“不要对于这些东西（指房屋和耕地）过于重视了，你们应当把这些东西和你们的力量的真正源泉衡量一下，在比较中，你们知道这些东西的价值不过和那些与财富俱来的花园和其他奢侈品一样的”。
伯里克利所阐发的人本主义思想是当时流行的一种社会思潮，智者学派的普罗塔哥拉认为“人是万物的尺度”，要求用人的尺度代替神的尺度，无疑这一命题反映了人本思想。悲剧作品也流露了这种人本思想。
伯里克利把人看得高于一切，重视人的重要作用。根据这些认识，他在实践中推进了民主政治，做到了尊重公民的独立人格，最大限度地发挥公民的积极作用。
二、绝对忠诚于城邦是公民首要的美德
在伯里克利看来，公民的个人利益和城邦的利益是统一的，公民的个人利益应当服从城邦的利益，这是判断公民言行善恶的最高标准。他认为在民主制的城邦里，公民的个人利益是包含在城邦整体利益之中的，没有城邦的独立和繁盛，公民的自由幸福生活就得不到保证。他说：“每一个在整个国家顺利前进的时候所能得到的利益，比个人利益得到满足而整个国家走下坡路的时候所得到的利益要多些，一个人在私人生活中，无论怎样富裕，如果他的国家被破坏了的话，也一定会陷入普遍的毁灭之中，但是只要国家本身安全的话，个人有更多的机会从私人的不幸中恢复过来”。根据这些道理，伯里克利为自己坚持迎战斯巴达的主张作了辩护。他认为在国家遭受灾难和危机时，集中力量进行反击敌人的战争，保卫国家，维护公民的整体利益是完全必要的，是无可指责的。他强调指出那些不关心国家利益，政治上冷淡的人对城邦毫无贡献，是毫无用处的废物（idiotes）。
在伯里克利看来，一个具有美德的人不仅追求个人的幸福，而且忠诚于城邦，维护城邦的尊严，关心城邦的整体利益。一个人只有具备这种美德，才能不会贪生怕死，才能不被金钱所引诱，才能在危难之际保持气节而不背叛城邦。根据这些认识，伯里克利对体现这种美德的英雄行为给予高度评价，他说：为国捐躯的英雄是“生命的顶点，也是光辉的顶点”。“他们贡献了他们的生命给国家和我们全体，至于他们自己，他们获得了永远长青的赞美”。
公民要为城邦而献身牺牲是当时普遍流行的观念，爱斯奇里斯所写的《波斯人》和《七雄攻打底比斯》两剧中充满了这种观念，索福克利和欧里庇得斯的剧作也是如此。索福克利笔下的俄狄普斯，曾坚决的表示为了拯救城邦，把个人的任何遭遇都置之不顾〔2〕。欧里庇得斯的《腓尼基妇女》一剧中有一位墨诺叩斯，当他听说神的预言即只有他牺牲才能挽救城邦时，他父亲要他逃走，而他却为了城邦的安全，走上了自刎的道路〔3〕。
三、有自由才能有幸福
在伯里克利看来，自由和幸福是相互联系的，人们追求幸福、愉快和欢乐的生命是合理、正当的。但是幸福的获得必须以自由为前提，“要自由，才能有幸福”。他指出所谓自由，是不受外国奴役的自由，是遵守城邦法律和道德秩序的自由。他尤其注重不受外国奴役的自由，他说：“如果我们自己努力，保全自由的话，自由会使我们很容易恢复我们旧日的地位；但是如果屈服于他人的意志的话，这就意味着就是我们现在还有的东西也会丧失。”他认为“已有的东西被人剥夺比在新事业中的失败更为可耻”。
伯里克利认为幸福不只是物质享受，更重要的还是精神上的享受。他指出：“一个聪明的人感觉到，因为自己懦弱而引起的耻辱比爱国主义精神所鼓舞而意外死于战场，更为难过。”他强调人们应享受幸福，但不赞成把荣誉和地位、财产等同起来，主张荣誉要以爱国主义为基础。伯里克利说：“我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。至于贫穷，谁也不必以承认自己的贫穷为耻；真正的耻辱是不择手段以避免贫穷。”他又认为以贪生怕死而获得富裕是不可取的。
四、平等、自由和法治是民主制的基本原则
伯里克利根据雅典民主制的实践给民主制下了一个明确的定义：“我们的政治制度所以被称为民主政治，是因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。”他指出这种主权在民的民主政治奉行着三条基本原则：
一平等。伯里克利指出：在雅典，各个人在法律上都是平等的，在政治上也是平等的，任何人只要能对国家有所贡献，绝不会因贫穷而在政治上“湮没无闻”。
二自由。伯里克利认为雅典民主政治是自由而公开的，在日常生活也是这样的。
三法治。伯里克利指出：“在我们私人生活中，我们是自由而宽恕的，但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。”他还说：“我们服从法律本身，特别是那些保护被压迫者的法律，那些虽未写成文字，但是违反了就算是公认的耻辱的法律。”
伯里克利倡导的平等、自由、法治的原则是雅典全盛时期人们普遍崇奉的观念，这在悲剧作品中有明显的反映。索福克利的《俄狄普斯王》一剧中，先知忒瑞西斯对俄狄普斯说：你是国王，可是我们双方的发言权无论如何应该平等；因为我也享有这样的权利〔4〕。欧里庇得斯在《请愿的妇女》一剧中写道：“城邦是自由的，人民每年轮流任职，穷人拥有和富人同样的权力。”〔5〕在《腓尼基妇女》一剧中，伊俄卡斯劝他的儿子放弃野心和虚荣，代之以平等，她说：平等是人类生活中固定的成份……正是平等为人们确立了尺度和份量〔6〕。而索福克利的《俄狄普斯在科隆诺斯》一剧中，忒提修则明确地讲，雅典是凡事都按法律办事的城邦。
希腊人尊重法治的观念在希罗多德著作中也有反映，希罗多德曾记述一名希腊人对波斯王薛西斯讲：“希腊人虽然是自由的，但他们并不是任何事情上都是自由的，他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧。”〔7〕
伯里克利的政治理念与伦理思想密切地结合在一起，是实践的伦理学，也是那个时代精神文明的重要组成部分。伯里克利在阵亡将士国葬典礼上发表的演说，堪称为世界上最早的民主宣言，其中虽然有美化和夸大的言词，但从总体上讲，确实表达了雅典民主政治的基本精神。这些基本精神一直到现在还受到一切爱好民主和自由的人们的肯定与赞赏。
注释：
〔1〕这三次演讲的内容详见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》中译本，第99－104、128－137、144－149页。
〔2〕〔4〕索福克利：《俄狄普斯王》，第428、407行。
〔3〕〔5〕〔6〕欧里庇得斯：《腓尼基妇女》，第990、404、531行。
〔7〕希罗多德：《历史》，Ⅶ。104。
可贵的锋芒
——序余杰《闪光石》
？ 秦 晖
从几年前的《火与冰》开始，中国文坛上出现了一个叫余杰的新人，以他鲜明的思想与锐利的文风令人瞩目。他文章中的批判精神与对自由个性的向往具有很强的感染力，许多热血青年视他为心中偶像，许多中年才俊视他为同道，许多执着的老年人视他为忘年交。但当然，也有许多人——特别是被他批评过的那些人对他的文字如感芒刺在背。在那些价值认同与他基本类似的人们中，也有人指出他的文章用典不够严谨，史事有错误，文体过于“煽情”等等。“余杰很有锋芒，但不够成熟”——这是一个朋友对他的评价。与那些因余杰的批评而老羞成怒的人之论相比，“不够成熟”的批评显然是善意的。所谓“不成熟”无非是两个意思：一是知识性的，如文章中出现的史事错误。这当然是余杰应当引以为戒的。但对于文学批评文章而言，如果这种史事错误不属于作者据以进行批评的依据，因而也不影响其结论之成立，则这种错误不能说是“硬伤”——这与史学文章不同。如果一篇文学批评文章搞错了李鸿章的生卒年，那是小疵而非硬伤，但如果它把李鸿章的某一打油之作说成是雅儒华章，那就洋相大了。这正如一篇研究李鸿章的史学论文弄错了他的生卒年，无疑是硬伤；而对李鸿章的某一作品之文学价值有误评，只能说是小疵。
但是“不成熟”也有另一个意思，即说余杰的文章锋芒太露，缺少了温柔敦厚。此说也不无道理。不过从另一方面讲，在一个因种种原因而早已过分“成熟”的社会里存在着余杰这样“不成熟”的声音，难道不是大幸事吗？读余杰之文，常常令人想起安徒生笔下那个“不成熟”的孩子，在许多“成熟”的大人用语典雅、不失风度地讨论皇帝的“新衣”如何美妙之时，不成熟的孩子却幼稚地叫道：“他什么也没有穿！”
为了这种“不成熟”的声音，“成熟”的人们已经给了他充分的惩罚。在余杰的文学经历中，他的许许多多文字恐怕难免会被历史遗忘，但有一篇，即我印象中似乎并没有收进他的任何一本集子的那篇《致中国作协的公开信》却可以肯定将成为当代中国文学史上会留下一笔的文献。面对有权有势者那种千年以来、几十年以来早已发展得十分“成熟”的“处理方式”，余杰的《公开信》及其随后的法律行动岂止“不成熟”，在许多人习惯的规则中简直可以说是十分幼稚的。
余杰因此失去了在“成熟”的生存方式下成为“成熟作家”的机会，而成为一位自由撰稿人——这个群体在当代变革中的中国社会本身就是“不成熟”的，但毕竟它并不在真空中。改革后的中国社会明显的进步之一是允许出现“单位”之外的生存空间，余杰因此不至于落到改革前那些中了“阳谋”的知识分子那样的悲惨境地。甚至在精神生产以外的领域，政府还力图扩大这种空间促使更多的人“不找市长找市场”。但是在精神生产领域，“市长”并不放手，而“市场”却在招手，于是许多自由撰稿人也成了“成熟”的商业化作家。而同样作为自由撰稿人的余杰，却仍然保持了其“不成熟”的本色。
在本土生活中、在“不成熟”生存方式中的余杰当然并不因此就获得了不分青红皂白地指责他人的“道德特权”，但他的文学批评至少是光明正大的。比起那些整他的人、那些以打“小报告”写告密信、以组织御用“写作班子”搞“大批判”为能事的“成熟者”，比起那种“成熟”方式的时下遗风——动辄给人扣上“反动势力”的帽子，把自己不喜欢的观点诬为“美国中央情报局出钱豢养”等等——来，余杰的文学批评至少决不以势压人。赞成者可以欣赏他的义正辞严，非议者也可以出来反驳其辞其义，仅此一点就使他的任何“不成熟”言辞都不那么值得挑剔了。
在价值取向上，余杰无疑受到从五四文化批判、中经鲁迅等人到当今的李敖、柏杨文化叛逆风格的影响，具有鲜明的反传统色彩。但我们其实也不必那么“文化虚无主义”，中国这个社会几千年来确实有她极“成熟”的一面。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂，“惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”（谭嗣同语），强权哲学与犬儒哲学的“法道互补”积淀沉重。然而中国“不成熟”的传统也并没有中绝、泯灭。余杰虽然常以国外的（例如俄国历史上的）自由知识分子作为褒扬对象，然而在中国的清流清议传统中，余杰的“不成熟”其实前有古人，后亦必有来者。而且无论从哪个方面看，在这一支传统中余杰还远不是最“不成熟”的。
例如，余杰在9·11前的传统文化批判、尤其是9·11后针对国内一些网民们狭隘民族主义的言论进行的批评曾惹来不少骂声，说他有“亲西方”之嫌。有人还依此类推，说当前中国民族精神之不振，都是由于余杰这样的自由知识分子批判传统、导致所谓“逆向种族主义”的结果。而且据说这种“逆向种族主义”是当代自由知识分子特有的，而近代的自由知识界都是爱国者，不会发出这种声音，因而民族精神也比今天昂扬。
我历来反对无论“逆向”还是“顺向”�
