博览群书2006年第05期-第22章
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溃颐堑敝行枰行┤巳ス抻玫摹凵睢！保ǖ�34页）因为那时的人们懂得，在现实生活中“无用的”，也许在心灵生活中恰恰是“可靠的”。“有用的”和“可靠的”正是工作世界和闲暇世界截然不同的产物。
为了澄清人们对“工作”与“闲暇”的道德判断，皮珀还专门分析了“懒惰”概念。他说：“以古代的行为观念来看，懒惰有其特别的意思：人放弃了随其自身尊严而来的责任，他不想成为上帝要他成为的样子，换句话说，他不想成为他自己的真正样子。”（第36页）这种懒惰本质上是一种精神的懒惰。皮珀指出：“不眠不休地为工作而工作，其真正的导因不是什么别的理由，惟懒惰而已。”（第35页）的确，当一个人懒于思考时，闲暇对于他是没有意义的，有意义的就只剩下执行程序般地工作了。可见这样的工作常常是和精神上的懒惰连在一起的。而“从古代的眼光看，懒惰和闲暇的共通之处可以说极少……我们可以这样说，当一个人和自己成为一体，和自己互相协调一致之时，就是闲暇。acedia（拉丁文，“懒惰”）指的意思则是：人和自己的不协调。”（第40页）这样理解“懒惰”，闲暇就比工作更远离懒惰了。
其实，闲暇中也会有懒惰，人们常常在收工之后放纵自己的休闲行为，在无聊状态中打发自己的非工作时间。然而，皮珀以一本书来谈论的“闲暇”并不是指的这种状态，皮珀站在形而上的高度，把“闲暇”本体化为一种精神现象。他说：“闲暇是一种灵魂的状态……是一种投入于真实世界中，听闻、观看及沉思默想等能力的表现。”（第40～41页）可见，闲暇既是一种能够本真的时间——真正自由的时间，也是一种能够本真的能力——能够本真地对应现实世界的精神力量。而无聊则是无法进入真实世界的非本真状态，它只能在现实世界——真实世界的异化状态里沉沦着。用海德格尔的话来说，这是人的被抛状态。人被抛在这个工作世界里，闲暇已经被遗忘了，我们没有能力去获得闲暇，也就没有能力去领受丰盛的精神晚宴和充实的默观生活，正如《闲暇》的译者所言：“工作至上让我们的生存世界沦为庸俗空洞”。
遗忘了闲暇的非工作时间，常常成为工作者为补充体力、恢复精力而作的休息，无论是以怎样的休闲姿态去度假，“其至终目的还是为了要再度投入工作。”（第44页）“我们现在必须澄清的是，闲暇并不是为了工作的目的而存在……闲暇和默观一样，都是属于比‘劳动生活’更高层次的生活”。（第45页）闲暇之所以是更高层次的生活，在于它能使灵魂摆脱工作世界中的日常俗务而栖息于精神家园。同时，闲暇通过哲学思索使人超越自己的环境，去看到另一个世界，把视野导向“所有存在事物之总体——上帝与世界”。（第121页）这里，如果排除皮珀的神学语境，那么皮珀所说的“上帝与世界”应该就是“道”与“器”的世界。更通俗一点，可以说：“所有存在事物之总体”就是可靠的精神世界与有用的物质世界之总和。而物质世界和精神世界正对应着工作世界和闲暇世界。
闲暇世界之优越于工作世界的地方，不在于它为工作世界提供了休闲时间，而在于它超越了工作世界，在于它为哲学、宗教、艺术、爱和死这些超越工作世界的另一个世界提供了精神空间。
所以，工作世界和闲暇世界一样都属于人的世界，它们本来就是一个整体。只是世界在向现代性的演变中，工作世界的膨胀几乎把闲暇世界挤出了常人的世界。要想回到闲暇世界，或者回到整体的人的世界，就必须超越工作世界。本来哲学、宗教和艺术都是超越工作世界的行动，然而，“在工作世界中，一切任何超越的形式和方法必定徒然无用（人的本性若是被破坏无遗，此乃必然之结果）。在这种情况下，宗教将无从发展，艺术也找不到立身之处，爱和死的骚动自然也
就失去其深度而变得无足为奇——此时哲学和哲学思索也就不可能存在了。”（第88页）
这时，就会出现伪哲学、伪宗教和伪艺术，它们的基本特征就是：它们并不超越工作世界，而是为工作世界服务。哲学沦为处世的方法，宗教沦为祈祷的巫术，艺术沦为媚俗的装饰。然而，并不是一切自由的都变成了卑从的，并不是一切无用的都变成了有用的，并不是一切理想的都变成了实际的，并不是一切真实的都变成了虚伪的。毕竟还有工作世界的“异乡人”，他们会因为观望头上的天空太专注而掉人井里，还会经常陷入许多尴尬的困境里。（第91页）这些异乡人是现实世界的真实的超越者，他们会不断的向世人提出问题，不停的撼动着工作世界为世人筑造的围墙，使人们能够见到工作世界之外的闲暇世界。当然，要能够超越自己的环境，进人人的世界，还要靠每一个人自己。
在上个世纪中叶，在皮珀的《闲暇》初版之时，一个评论家评论道：“现代中产阶级文明无法理解闲暇真正的意义和高贵的价值，因而沉思默想生活的观念早已失落，在这样的生活中，也就失落了有关人之所以为人的观念。”在今天的世界上，有许多受过良好教育的中产阶层的人，开始提倡简单生活，他们自愿的少做一点、少赚一点、少花一点，多给自己一点闲暇、多给心灵一点营养、多给文化一点奉献。今天的世界正在走向美好，借用托马斯的话来说：为了人类社会能够更完美，我们需要每一个人都有一点闲暇去过“无用的”默观生活。
皮珀的书确实是一席飧宴，为我们分析了工作和闲暇的深层世界，但书中也有许多令人难以苟同的论证。比如，他把闲暇的核心归结为节日庆典，这并没有哲学上的合法性。他把一切节日庆典都归结为礼赞上帝的崇拜活动，也不符合中国传统节日庆典活动的实际。再如，历史上许多哲学家会认为哲学从困惑开始，或哲学始于追问，或哲学始于怀疑。而皮珀为了坚持哲学始于惊奇的论点，激烈的批判了许多哲学家，这实际上暴露了皮珀宗教哲学的立场。他说道：“惊奇的内在世界充满神秘，其所主导之方向绝不在于挑起怀疑，而在于认识存在事物之不可思议和其神秘面纱；”（第130页）这里充分说明了皮珀宗教哲学的神秘主义色彩。其实我们很容易察觉皮珀的矛盾，当他说哲学家“会用问题引发惊奇”（第125页）时，就表明了：在惊奇被引发出来之前，问题已经进入哲学了。所以，对于皮珀书中许多有价值观点的宗教哲学论证，我们也只能姑妄听之。
反身回望我们中国自己的哲学智慧，我们会看到更多关于闲暇世界美好的佐证：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书·舜典》）“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“子在齐闻韶，三月不知肉味。”“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“默而识之。”（《论语·述而》）“道常无为而无不为。”“清静为天下正。”（《老子》）“大知闲闲。”（《庄子·齐物论》）“君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”（诸葛亮《诫子书》）这些都是中国古人对闲暇价值的认识。许多优秀的中国文化更明显是闲暇的产物，比如琴棋书画、诗词歌赋、楹联碑刻、皮影傩戏、园林寺院、闲亭枯木……无一不属于闲暇世界。中国文人历来留恋于闲情逸致，可以说中国古代文化主流就是闲逸文化。
在二十一世纪的今天，中国正在走现代化之路，我们还能够像古人那样在闲逸文化中生活吗？
（《闲暇：文化的基础》，（德）约瑟夫·皮珀著，新星出版社2005年4月版，18．00元）
初期佛教史的如实清理
■ 张诒三
关于古代印度的书中常有这样的感慨：印度没有真正的历史。古代印度人尤其善于编织各种神话，他们的宗教意识强于历史意识，往往把神话传说和事实真相等同起来。
释迦牟尼的生平及其创立佛教时期的真实情况，同样被神话传说所掩盖，如说释迦牟尼从母体的右胁降生，降生后有六条天龙出现，为他灌顶冲洗，他刚刚出生就前后左右各走七步，然后面向南方，一手指地、一手指天说：“天上天下、惟我独尊。”我翻阅的几本谈原始佛教的书，大多不能剔除神话色彩，这或许是因为它们是由出家或在家的信众所撰写的。吕瀓的《印度佛学源流略讲》，能够拨开神话传说的迷雾，但它旨在研究印度佛教史的全过程，关于原始佛教的论述只占全书的六分之一。即是说，吕激关于原始佛教的论述，固然信实，惜乎简略。
方广铝著《渊源与流变——印度初期佛教研究》一书，专门探讨印度初期佛教，其在剥除神话传说色彩而外，还利用了近年的考古发现，从历史背景、思想渊源等角度论述佛教的产生，从哲学史的眼光看待初期佛教的思想内涵，并对许多问题提出了不同于前人的见解。例如，关于初期佛教的定名问题，本来有“原始佛教”、“初期佛教”、“早期佛教”等名称，作者指出“原始”一词含有一种“偏重于事物的幼稚、粗糙与不完备”的价值判断；“早期佛教”完全是从时间的先后着眼；而“初期佛教”不仅包含了时间先后，“还强调了这一阶段的初始性”，所以书中采用了“初期佛教”这一名称。这种斟酌，已经让人感受到作者的治学严谨。该书对初期佛教的探讨，有以下几方面特色。
研究材料的细心抉择。该书“释迦牟尼生平简述”一节开头说：“释迦牟尼是佛教的创立者，关于他的生平及活动，有很多传说与故事。”“对这些传说与故事，我们必须认真鉴别，剥离其神话部分，吸收其合理的历史内核。我们还应该看到，即使是神话与传说，也反映了古代印度人们的某些观感，凝聚了他们的思想与感情，表现了他们心目中佛与佛教的形态。”（第75页）所以作者叙述释迦牟尼的生平，仍是用“蓝毗尼降生”、“四门出游”、“修行成道”、“四谛八正道”、“传道生涯”等小标题，其内容平实而冷静，没有对释迦牟尼的神化，例如，关于释迦牟尼的家庭：“据佛教的说法，释迦牟尼的父亲是释迦族聚居的迦毗罗卫国的国王，叫净饭王……学术界研究认为，迦毗罗卫国当时还处在原始社会末期，实行部落贵族共和制，净饭王就是几个共同统治迦毗罗卫国的贵族寡头之一。迦毗罗卫国小民少，佛经上说这个国家如何富实，生活如何豪华，应视为作者的想象与夸张。”（第75页）过分离奇的神话传说固然不可相信，但因此就全盘否定隐藏在神话传说里的历史事实也是不可取的，“由于这些传说与故事大抵与神话夹杂在一起，因此19世纪一些西方学者曾经否认释迦牟尼的存在。他们认为所谓释迦牟尼成道、涅桨的一生，实际不过是太阳神话的翻版。直到1898年英国人佩普在印度北方邦的庇浦拉瓦发掘了释迦族供养释迦牟尼骨灰的舍利壶，否认释迦牟尼历史真实性的说法才销声匿迹。”（第74页）
历史背景的真实布设。要准确理解佛教产生的原因和意义，只有把佛教放置在当时特定的社会历史中。该书第一章“古印度的两种文化传统”中，从“两河风土与文化”、“印度河文明”、“雅利安人的入侵与种性社会的形成”等方面认识初期佛教产生时期的历史背景。其中利用考古学的成果，认为印度河文明是达罗毗荼人创造的，后来由于雅利安人的入侵，达罗毗荼人才不得不南迁。“在印度河文明被发现以前，人们一直以为印度文明的源头是雅利安文化，印度河文明的发现，彻底改变了人们的这一观点。有的研究者指出，如果把这些遗址中发现的农具和车辆同古代佛教雕刻中刻画的农具与车辆，以及现代印度农村仍在使用的农具和车辆相比，它们之间的差异之小是令人吃惊的……印度河文明告诉人们，实际是入侵的雅利安文化与土著的达罗毗荼文化相结合的产物。”（第12页）又从“婆罗门教”、“吠陀与梵书时代的宗教哲学思想”、“奥义书的哲学思想”等问题探讨佛教产生的思想渊源：婆罗门教的“解脱”观念，梵书中的“轮回转世”思想，奥义书时代的“梵我一如”思想，都为佛教的产生准备了宗教和思想的萌芽，这些论述告诉人们，佛教的产生并非横空出世，而是当时社会历史和思想文化发展的必然结果。
已有结论的理性取舍。对于许多久有影响的论断，作者并不人云亦云，而是深思慎取，体现了该书的独创与新意。例如，关于“四谛”中的“苦谛”，我国佛教流行的“八苦”是《中阿含经》的说法：“云何苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎恚苦、恩爱别苦、所求不得苦。略五盛阴苦。”但是《赠一阿含经·等趣四谛品》作：“云何为苦谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎恚苦、恩爱别苦、所求不得苦。取要言之，五盛阴苦。”两种说法的差别是，《赠一阿含经》在“死苦”之后多一个“忧悲恼苦”，而“五盛阴苦”成为一种总结，不属于“八苦”之一。由此再回头审视《中阿含经》的“八苦”，作者说：“仔细考察《中阿含经》的说法，这里实际只列举了七种苦，因为最后的‘略五盛阴’应该是对前七苦的一个总结，是‘纲’而不是‘目’。所以称为‘略’，即‘略而言之’的意思。所以，《中阿含经》的说法实际与‘八苦’这一法数的名目不符。而《赠一阿含经》的说法比《中阿含经》多了一个‘忧悲恼苦’，这样与‘八苦’这一名目就相符了。”（第122页）关于“八苦”的认识，在中国已形成广泛影响的是《中阿含经》中的说法，如果仅仅依据《赠一阿含经》就说千百年来中国信众误读了佛经的话，恐怕不那么容易让人接受，所以作者又援引《中阿含·苦阴经》中“若不得钱财者，便生忧苦愁戚懊恼”等语句，以及南传巴利语典籍中反复提到的：“生是苦，老是苦，忧、悲、苦恼、闷是苦。”进一步得出结论：“由此看来，把”优悲恼’作为‘八苦’之一还是符合初期佛教的思想的。”作者又从“八苦”产生的原因和来源方面论述“生、老、死”三苦是客观规律，而“怨憎恚、恩爱别、求不得、病”是来自外界现实的，只有“忧悲恼”是“有情本身”的“内心感受”，“它是内心对其余七苦的反映。”所以“忧悲恼苦”应该纳入到“八苦”的体系之中。作者的这种独到思考，未必成为定论，但无疑是发人深思的。
宗教哲学的通俗论述。哲学的书向来难懂，谈佛教哲学同样容易让人如堕五里雾中。作者善于把深奥的哲理表述得浅显明了。印度佛教把最小的时间单位称为“刹那”，那么一刹那到底是多长呢？作者罗列了《俱舍论》的换算方法：“120刹那，等于一个但刹那；60个但刹那，等于一个腊缚；30个腊缚，等于一个牟呼栗多；5个牟呼栗多，等于一个迦罗；6个迦罗，等于一个昼夜。”作者总结道：“按照上述说法，一个刹那，大体相当于我们现在的七十五分之一秒。”（第249页）
关于佛教中“时间的走向”，作者说：“讲到时间是一个矢量、它的流驶是有方向的，现代人都可以理解。问题在于时间向哪个
