书屋2002-05-第1章
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书屋絮语书屋絮语澧 人
学界新论“救亡压倒启蒙”？李 杨
报林春秋文章报国：百年回首《大公报》傅国涌
报林春秋“中间势力”——敌耶？友耶？舒 展 文
方 成 画
报林春秋寻找远去的报馆王芝琛
报林春秋毛泽东为什么保下了王芸生王 鹏
灯下随笔谈科学与宗教的“和平共处”厚 德
灯下随笔泰戈尔与西方胡勇前
灯下随笔复活的利维坦幽灵陈永苗
灯下随笔珍珠港遐想叶舒宪
说长论短妙剧尤需慧眼看陈 章
说长论短康熙还想再活五百年？王 果
说长论短司马懿为何不进“空城” 王宇清
书屋品茗九十年代以来中国小说中的“权力”焦虑何言宏
书屋品茗在媚俗的浊浪中前行厉 梅
书屋品茗倾听另一种声音陈 鸿
书屋品茗书与人：一种读法艾 华
前言后语分宗别源冯天瑜
前言后语“萧乾作品选”序言文洁若
前言后语在没有英雄的年代里祝 勇
学人书简丘东平致胡风的一束信（一）张晓风
专栏集萃我看电影（二）王 怡
补 白井赵晓明
书 屋 絮 语
？ 澧 人
近来，我们发表的一系列视角独特的文章在读者中引起了热烈反响。在与之争鸣的文章中，有的是观点不同，有的是理解上有分歧，有的是指出个别史实上的疏漏，总之都言而有据，且表现了很好的文风。
《书屋》是一本月刊，不像报纸那样反应灵敏，所以发表有关争鸣的文章就相对滞后一 些，这是需要读者们理解和体谅的。但既然有不同的意见，我们就会尽力提供发表的机会。《书屋》作为思索者的精神领地，历来提倡平等的讨论，因为不同观点之间的交锋，有助于人们保持头脑的敏锐和清明，充实探索真理的心理能量。任何时候，只有一种声音总是可怕的，即使是正确的思想，如果缺少了对立面，久而久之也会变成一种承袭的东西，人们接受它乃出于被动而非主动，不复为坚持它而用生命力去奋斗，故存在着将一些公式而外的内容遗忘掉的危险。
有读者在来信中将《书屋》比喻为一间大客厅，“来的都是客，全凭嘴一张”，故各种新知锐见层出不穷。诚哉斯言！以中国之大，多有俊伟奇异之士。《书屋》从来不搞小圈子，也不偏执一见，对于有话要说者，皆洒扫庭除，恭敬相迎，也因此才有今日的品牌效应。
在学术问题上，是不存在少数服从多数一说的，倒是多数尊重少数极为重要。但愿作者、读者们本着“不以众疑而阻己见，不以己见而废群言”的态度，积极地参与问题的讨论；时代也需要中国知识界通过身体力行，将宽容和多元等现代性理念传达给大众。
勿庸讳言，时下的学界不乏门户之见和党同伐异的习气，这不仅滋生惰性和腐言，而且使许多有学术创见者向隅而叹。《书屋》以惠泽整个知识界为鹄的，故而海纳百川，兼容并包，力求让各色人等留下心灵的记录，并接受时间和实践的检验。
封面书影介绍——
《大公报》
《大公报》为中国二十世纪上半叶最有影响的民营刊物之一，一九○二年六月十七日由英敛之创刊于天津，后数度易主。又陆续增出沪、汉、港、渝、桂版（部分版仅出于抗战时期）。自创刊至一九四九年，历时四十七年（内地诸版解放后刊行情况略）；惟港版发行至今。
创刊时该报以竹纸印刷，书版式，竖排，细线版框；日出八页十六版，间常增出附张。每期除广告外，约刊载消息、文章万余言。其栏目安排为：头版为报头‘大公报’，字为严复所题，上方另加法文‘lmparlial’（意为‘无私’），报头两边刊中西历年月日；第二版至十版分别为上谕电传、官门邸抄、路透电报、论说、时事要闻、中外近事等；第十一至十六版为译文、附件、广告等。后版式、开张及纸张均多有所改变；最多时每天采用六种纸张印刷，价格不同，由读者选择订阅。
在湖南还有一份与此报无关但名称相同的《大公报》，馆址设在长沙犁头街；创办人为刘蔚庐与贝亢溦，李抱一、张秋尘、龙兼公、张平子等人均曾一度担任主编。该报于一九一五年九月一日创刊，一九四七年十二月三十一日停办，前后凡三十二年，为民国时期湖南历史最久的日报；其间曾七次因开罪当局被查封或受战争影响而停刊，实际出版时间约二十六年。该报乃因主张反袁而从《湖南公报》分裂出来。早期较为激进，‘五四’时期，毛泽东曾在该报发表过二十余篇文章；一九二九年后该报为国民党所把持。
（万 方文）
——对八十年代一种历史“元叙事”的解构分析
？ 李 杨
“救亡压倒启蒙”是李泽厚于八十年代中期提出的著名观点，在一篇题为《启蒙与救亡的双重变奏》的文章中，李泽厚以“启蒙”与“救亡”两大“性质不相同”的思想史主题来结构中国现代史，认为在中国现代史的发展过程中，“反封建”的文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，革命和救亡运动不仅没有继续推进文化启蒙工作，而且被“传统的旧意识形态”“改头换面地悄悄渗入”，最终造成了“文革”“把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”〔1〕。
1989年，李泽厚在为自己的文集《走我自己的路》的增订本所作的序言中，再次明确指出，二十世纪中国现代史的走向，是“救亡压倒启蒙，农民革命压倒了现代化”〔2〕。
就对八十年代人文知识的整体影响而言，将李泽厚的这一“救亡压倒启蒙论”称为八十年代人文知识的一种“元叙事”（meta…narrative），显然并不过分。“文革”后最普遍的历史叙述，是将“文革”解释为封建法西斯的“复辟”与历史的“倒退”， 即认为“文革”的悲剧根源于中国现代史上“反封建”的不彻底。这种对“文革”性质的理解逐渐延伸到整个二十世纪中国的“救亡”史及其与之相关的社会主义实践——“封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了”〔3〕。李泽厚的“救亡压倒启蒙论”之所以能够迅速为广大知识分子所接受，成为八十年代中国知识分子理解共同的历史与现实的一个寓言式话语来源地，显然是因为这一历史叙述使后“文革”思想获得了一种简洁明快的表述方式。“启蒙”与“救亡”的对立隐含的是“现代”与“传统” 的对立，通过这种二元对立的方式，二十世纪五十至七十年代的中国历史被视为“封建”时代或“前现代”历史而剔除出“现代”之外，而“文革”后的“新时期”则被理解为对五四的回归和“启蒙”的复活。这种“启蒙”与“救亡”及其隐含其中的“现代”与“传统”的二元对立，不仅是“文革”后不同知识——历史学、文学、政治学、社会学、思想史等得以建立的基本前提，而且也是八十年代的“知识分子”界定自身的基本方式——通过将“文革”的封建化来确立劫后余生的知识分子作为启蒙者的“现代”身份。九十年代以来中国思想的一个重要趋向，是所谓的“重访八十年代”的口号的提出及其相关的学术实践。八十年代一些重要的精神命题被还原为“知识”加以重新发掘和清理。在这种现实与历史的对话中，李泽厚的“救亡压倒启蒙论”无疑是一个首当其冲的命题。本文所进行的工作，即通过对“救亡”与“启蒙”、“传统”与“现代”这一二元对立的解构，尝试提供另一种理论解释，即二十世纪中国历史中出现的“救亡”与“革命”，不但不是“启蒙”的对立面，反而是“启蒙”这一现代性生长的一个不可替代的环节；不但没有“中断”中国的现代进程，反而是一种以“反现代”的方式表达的现代性。
值得指出的是，本文对“救亡”的现代性的揭示，目的绝不是为在八十年代被压抑的“救亡”“翻案”，更无意于“复辟”“救亡”对中国现代史的支配地位。事实上，对“启蒙”和“救亡”、“现代”和“传统”这些重要的思想范畴，是将其放置在八十年代现代性建构的立场上进行讨论，还是将其放置在九十年代开始出现于中国思想界的对现代性的反思与解构的平台上进行认识，意义将迥然不同。本文的工作当然是在后一个层面上展开。
一、“救亡”的现代性：民族国家的建构
“救亡压倒启蒙论”之所以能够从“救亡”与“启蒙”的对立中推演出“传统”与“现代”的对立，是因为这一元叙事将“救亡”解释为一个“传统”的范畴——当“救亡”被理解为对业已存在数千年的传统“中国”的拯救，“救亡”与“启蒙”的对抗便顺理成章地变成了“传统”对“现代”的抗拒。因此，要拆解这一二元对立，必须首先揭示“救亡”的现代性。这一现代性表现为：近代中国一再出现的“救亡”，并非是以拯救一个已经存在的中国为目标，而是一个具有现代“民族国家”（nationstate）意义的全新的中国的创造过程。
“世界之有完全国家也，自近世始也。”〔4〕国家虽早已存在，但前现代即传统社会中的国家与社会、文化和法理基础都与现代国家完全不同。欧洲古代历史基本上是城邦的历史，中世纪史是普世世界国家的历史，近代历史是民族国家的历史〔5〕。现代民族国家取代传统国家，是欧洲现代化的主要内容。中世纪的欧洲国家基本上都是政教合一的政体，文化和社会形态是教会威权式文化。与这种政体和文化相对应的社会结构，其特点是宗教承担了道德、经济、政治、教育等相关的功能。在这种政治结构中，二位一体的权力和威权的合法性有着不可质询的神秘来源。与此相类似，虽然“中国”这一概念早在秦汉统一以前即已经为诸夏民族广泛使用〔6〕，到秦始皇时代更建立了以汉族为主体的统一国家，但这个中国是“天授皇权”的政体，文化和社会形态是无神的儒教威权式文化，建构国家认同的是一种称之为“天下”的文化意识——除了以地域和种族作为区分标准外，最重要的是以文化的异同与高下来做判断标准。从周人自称“有夏”并视殷商为“中国”来看，这里的“中国”指的都是夏、商、周所处的共同地域。“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的”〔7〕。中国人历来认为中国即是“天下”，即是“世界”，自己因居于世界的中心，所以才称“中国”。皇帝不但是“中国”的国君，而且是“天子”。中国四周居住的，是一些“非我族类”的蛮夷之族，这些种族并非是与华夏民族对等的民族或国家，而是应该附属于“中国”的不开化夷邦。因此，中国与周围其他民族的关系，是中心之国与四邻蛮夷的文化等级关系，天朝上国与周围属国的藩属关系。列文森（Joseph R。Levenson）据此认为传统中国只是“文化”的中国，而非“民族”的中国，因为后者是竞争的产物。在传统中国士人的心目中，中国的文明就是天下的文明。蛮夷可以武力屈服中国，但最终会同化于华夏文化。竞争局面既不存在，民族主义亦无由发展出来〔8〕。
现代意义的民族国家出现于十七世纪的欧洲。由于宗教革命，教会地位受到严重挑战，作为传统政治基石的普世性原则动摇乃至崩溃，与此同时，十六世纪的远洋航行、军事革命以及资本主义的兴起，扩张了国家活动空间，增加了国家竞争的频率和强度，从而使国家内部民众动员的需要发生变化，驱动了各种政治的结构性变化。民族国家的诞生就是这种政治结构变化的主要标志。这一全新的世俗政治建构为经济生活和社会秩序的世俗化铺平了道路，在打破了封建经济制度的同时，也打破了传统社会中权力和权威合法性的神秘来源，全面推动经济活动从宗教生活秩序的关联中分离出来。当国家建构不再是上帝授权的行为，而是人的自然理想的结果的时候，社会秩序才真正摆脱了“此岸”与“彼岸”的关联，民族国家成为了启蒙时代真正的开路先锋。一部欧洲近代史，可归结为民族国家与民族主义发展的历史。作为现代社会标志的商业活动的扩张与技术工业的发展，都可视为民族国家这一世俗政治建构的后果。
遗憾的是，二十世纪八十年代的中国知识分子在讨论中国现代的启蒙运动时，常常只是从个人主义或者个人本位意识的角度理解启蒙，而对于启蒙运动的另一个重要范畴——民族国家意识以及作为其变体存在的“民族主义”或“爱国主义”却往往视而不见。事实上，作为封建教会对立面出现的欧洲启蒙思想，不仅仅是否定宗教神性的“个人”意识，而且还有民族国家这一世俗政治建构，而对于中国这样的“被现代化国家”而言，“民族国家”意识比“个人”意识具有更强烈的现实意义。
用艾凯的话来说，民族国家既是启蒙的产物，也是“朝向以征服自然为目标的，对社会、经济诸过程和组织进行理智化”的过程的一部分〔9〕。民族国家的一个重要的特点，是要求在固定的疆域内享有至高无上的主权，建立一个可以把政令有效地贯彻至国境内各个角落和社会各个阶层的行政体系，并且要求国民对国家整体必须有忠贞不渝的认同感。作为一种超越文化和宗教差别的政治性组织，民族国家通过某种程序把所有的公民联合起来，为所有的成员介入“公民政治”（civil politics）提供了有效身份。这种特殊的社会化网络超越了公民的个体特性，有自己的权威结构。由于具有其他政治组织方式所不具有的加强国家凝聚力、动员和集中社会资源、提高政治效率的能力，民族国家成为了保护确定的共同体抵御有害的全球性影响、特别是抵御国家控制力之外的政治及其它有害的全球性影响的一个主要装置。因此，建立自己的民族国家并使之巩固和成熟，成为传统社会摆脱依附、走向发达的根本前提。在欧洲，不仅近代以后相继出现的法国、英国这样的“现代化挑战者”都是以民族国家的面目出现，对于德国、俄国这样的“被挑战者”而言，建立自己的民族国家更是回应挑战的先决条件。“现代的国家主义、民族国家和现代化都是在英、法两国发生的。英、法两国一旦现代化，建立了官僚制的民族国家，世界的其他国家——如果没有其他的理由——就算只是要自卫，也被迫非跟着改变不可。”〔10〕
在某种意义上，可以说现代民族国家基本上是“打”出来的。如果从中世纪的英法百年战争开始计算，这种战争在欧洲近代的历史上从未中断过，一直持续到拿破仑战争的结束，才有了几十年短暂的和平，随之而来的1848年革命以及德意志和意大利的统一战争，几乎使近代欧洲的历史成为了一部战争的编年史。因此，在帝国主义时代，殖民地半殖民地的民族意识受到激励而觉醒，首要的问题是如何抵御帝国主义列强、如何实现“平等”的国家关系和“公平”的国际秩序。取得国家身份意味着成为现代国际体系内的主体，成为在法理上不受任何外来强制、不亚于任何其他主体的自由平等的角色。正是在这个意义上，从晚清至1949年以前的中国现代“救亡”史，是从文化主义向民族主义转化、从传统样式的文明向现代样式的民族国家转型的历史。
历史学
