书屋2002-05-第12章
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鞘保也坏貌痪ｃ厣媳咀樱谧∽约旱牧常悦獠幌嗍兜娜丝醇沂侨绾渭ざ庑┦母星橄允玖宋冶仙蚊乱郧蟮氖澜纭！薄�18〕庞德亦有同感：“我们突然发现了自己的新希腊。像是平稳地回到文艺复兴以前的欧洲一样，它使我感到，一个寂静的感觉来到我们机械的轰鸣声中……当我向泰戈尔先生告辞时，我确实有那么一种感觉：我好像是一个手持石棒、身披兽皮的野人。”〔19〕美国小说家辛克莱则写信告诉泰戈尔：“我想说的是，不管我是否能再次听到那些优美诗歌的朗诵，而那些诗歌给我留下的印象却是不可磨灭的……你用如此尽善尽美的东西（即在英语或其他西欧语言里已无望见到的那些优美的东西）丰富了明澈的英语。”〔20〕
《吉檀迦利》是否能完全当得起这些称赞另当别论，但从中不难感到当时一批西方最优秀的艺术家们对自身创造力的真诚的不满，更重要的是对他们所属的文学传统的现状和前途隐含的忧虑。是什么使得这些有识之士们变得忧心忡忡呢？当他们突然遇见泰戈尔——这一卓越的而又非西方的文学现象时，在自愧不如背后的那些难言之隐究竟又是什么呢？
他们继承的是一个光辉灿烂的传统。这个传统由古希腊人点燃第一支火炬，古罗马人跑完了它的第二棒，从文艺复兴开始，近代欧洲各主要民族都先后加入了这场壮丽的接力赛。最先苏醒过来的意大利人奉献出了他们的“文艺复兴三杰”，西班牙民族诞生了塞万提斯、维伽、卡尔德隆，接着莎士比亚的名字成了英格兰的骄傲。十七、十八世纪则主要是法兰西人的世纪，早在大革命爆发前，古典主义和启蒙文学的群星已使她成为欧洲瞩目的中心。在欧洲的心脏，长期四分五裂的德意志，终于通过她的文学、哲学和音乐巨人，表明自己也有资格成为一个伟大的民族。到十九世纪初，西欧各大民族都已为这个伟大的传统献出了自己大脑和心灵的热情，输送了自己最优秀的血液，接下来他们把期待的目光转向了东欧，特别是那片辽阔而又静穆的俄罗斯原野，仿佛在问：“你又将提供些什么呢？”作为回答，十九世纪最奇伟的精神景观就是俄罗斯文学的异军突起，创造了全欧洲乃至全世界最痛苦也最崇高的文学。至此，欧洲文学波澜壮阔的画卷终于添上了完整的一页。
然而，天下万事万物，没有什么能逃得过盛极而衰的法则。文学固然随社会演变而演变，但一种悠久的文学传统，既已自具内在的生命流程，也必如任何有机体一样，有其生发、鼎盛、衰微再因转化而获新生的全过程。十九世纪，可谓欧洲文学的鼎盛时期，群星璀璨，万籁和鸣，但衰微的苗头同时却已初露端倪。进入二十世纪，走下坡路的趋势便暴露无遗，各种新兴的文学思潮，不再能起到上升时期鼓舞人心的作用，倒因其徒劳的挣扎而呈现出种种回光返照般的凄美。当时的西方文艺家们或多或少感觉到这种非人力所能挽回的颓势，有的便索性放肆地破坏，如达达主义者们，用荒唐的旗号和宣言以逞其最后的疯狂，而其他尚有理性和尊严的人们也只能竭力保持镇定，不让自己被绝望彻底压倒罢了。一个文化系统一旦出现这种危机，往往也是它最需要从外部吸取新鲜养份的时候，对于日后的再生这是必不可少的。因此在这种时候，这个系统往往能对各种异己事物表现出最大的谦逊。
泰戈尔的出现可谓适逢其时。他的东方风味，他的中古情调，他的宗教神秘主义气息，无一不让当时的西方人感到新鲜。这就像一群焦虑不安的人中突然走出一位神态安详的陌生人，单凭他从容不迫的风度就足以引人注目了。后来的诺贝尔文学奖获得者、冰岛小说家拉克斯奈斯，在回想自己少年时代《吉檀迦利》对其影响时说道：“一个令人敬慕的上帝，泰戈尔上帝：伟大的朋友，世界的情人，洁白的莲花，坐在河心中摇晃着的小舟上吹着横笛的陌生人！与泰戈尔上帝类似的上帝可以在地中海犹太人的《圣经》诗里找到，你也可以在中国的《道德经》里见到。但在欧洲，从中世纪以来，恐怕没有他的任何代表。”这段话非常典型地说明了泰戈尔诗歌带给当时西方人的新鲜感觉。散文诗的形式并非泰戈尔首创，但《吉檀迦利》的推动，使得对于散文诗的尝试在西方一时间成了一股热潮，拉克斯奈斯少年时代就是其中热心的一员。
但外来影响也有两种情形。一种是某个庞大的异质文化整体带来的全面而持久的冲击，一种则是异质文化中的某些卓越的个人带来的特殊而偶然的刺激。前者由于两种文化展开全面的对话而影响深远，并往往能促使本土文化在吸取和抗拒的双向运动中产生质的更新，佛教传入中国和近代西学东渐都属于这种情形。相形之下，泰戈尔则显得太过孤立了，别说他背靠的印度传统此时还谈不上重新复活，就是他置身其中的现代印度文化，除甘地外，也没有其他什么名字引起外界的注意。独木不成林，泰戈尔在本世纪初对西方的文学进军，尽管名噪一时，但不仅说不上东方文学的崛起，甚至和十九世纪下半叶涌入西欧的俄罗斯文学洪流也远不能相提并论。这不是泰戈尔的悲哀，而是现代西方文学的悲哀，它本来想迎接一股强大的新鲜血液，好补充自己日渐贫血的躯体，但命运却只给它送来了几滴甘霖，一时舒畅后又是长久的饥渴。
文学的危机固然有其自身的规律，但它和外部世界，和整个文明进程的关系何在？社会演变和文化创造有一个共同的推动因素，即那个时代最有生命力的价值观念，亦即理想。欧洲现代社会和文化的危机，就是其理想资源不断耗竭的危机。曾几何时，西方在理想资源的充沛和生生不息上还令世人为之惊叹。单就近代而言，取代宗教理想而兴起的人道理想，就经历了其波澜壮阔的诸多发展阶段。社会在这理想光辉的鼓舞下满怀信心地向前发展，而它一旦偏离轨道又受到这理想的批判和规范。进入十九世纪，尽管社会已露出恶性发展的苗头，但尚保持着理想力量的文化对此组织了强有力的反击，在文学中则表现为席卷全欧的批判现实主义潮流。英、法等西欧主要民族再一次产生了自己的巨匠大师，并孕育了新的社会理想——马克思主义。此时兴起的俄罗斯文学成了人道理想的最后的坚强的堡垒，它不像西欧文学已多少被“理性王国”的破产削弱了信心，而是以新鲜的充沛的活力大无畏地走上重新探求信仰的道路，最后通过社会革命暂时找到了自己的归宿。可以说，社会对理想的背叛和理想发起的全力的反抗，构成了十九世纪欧洲人文历史最主要的景观。欧洲文学在这场壮烈的战斗中捍卫了理想的尊严，树立了不朽的丰碑，但也耗尽了自己的力量。巨人倒下了，侏儒和小丑们的时代来临，这就是尚有自知之明的叶芝们内心感到的痛苦。
五、超越与融合：全人类在真理面前相遇
既然人类的新希望——欧洲文明，如此迅速地暴露出其内在的矛盾和道德的破产，既然一度鼓舞人心的欧洲文学，也终于背弃了其成为全人类团结的纽带的崇高使命，那么人类还有什么目标值得为之奋斗？那些置身黑暗之中的人们，还能靠什么福音来唤起内心的勇气和尊严，去冲破这包围着他们的绝望和虚无呢？
面对这个沉重的问题，欧洲的知识分子们成批成批地幻灭了，他们自身就没有力量挣脱内心的虚无之感。于是，一方面是一批绝望的文学应运而生：存在主义文学、荒诞派戏剧、黑色幽默小说等，另一方面则是数目激增的作家自杀事件：茨威格、海明威……是啊，在经历了如此多的屠杀、痛苦和失望之后，谁还能对人这种造物抱有从前那种信心呢？大地上的生活不正是一场无意义、无目的的闹剧吗？人们承受的苦难不也正是他们自作自受的报应吗？正如尼采在上个世纪作出的预言：“虚无主义将至少统治欧洲一百年！”我们已经看到了这种现实。尽管战争结束了，科技在改变着世界的面貌，年轻一代在掀动着一个又一个时尚的浪头，但关于人的问题并没有得到答案。人为什么来到这个世界？只是盲目的宇宙演化中的一个偶然事件，还是肩负有某种崇高的使命，并在领悟到整个宇宙的意义的同时体现出自身存在的意义？对此，西方现代哲学或者给以悲观的答案，或者干脆拒绝回答，声称要把它驱逐出哲学的领域。一个对人之为人的问题丧失了明确认识的社会，也就丧失了它发展的目的和方向，既不知自己该向何处去，那就只能随遇而安，确切说，只能听凭变动不居的外物把自己带到随便什么地方。
然而，正如佛陀早就看到的那样：“人们不相信有真理存在，只是因为他们自己生活在谬误之中。”人们可以嘲讽自身的荒诞，但前提是要用整个世界的荒诞来做陪葬。人们惟独没有勇气面对另一种可能：世界并不荒诞，只是我们自己一直在糟蹋它，并且尽管这样，世界依然完好无恙，依然每天用它崇高的光辉照耀我们，耐心地等待着我们觉悟的一天。人们喜好用种种夸张的言辞来描绘自己处境的尴尬和内心的空虚，惟独不乐意老老实实地承认：我错了，如果我改正错误，喜悦和充实就会降临。这也像一个惯犯终于被抓获后，常常冒出的那个自以为深刻的问题：“不错，我被你们称作罪犯，但请问，这世上哪儿又有真正的好人呢？”
人们缺乏道德勇气，这正是他们常常听不清良知的呼唤，迟迟看不到内心本有的光明的原因。但人群中又始终存在着一些感觉更为敏锐、情操更为纯洁的成员，他们更清楚地感到和看到了每个人内心深处都固有的某种东西，于是他们不断提醒众人去注意这种东西，去领悟它的真谛，因为只有那里面才包含着人的本质，才有对人生困惑的解答和人类存在的说明。这些人被人们称作贤哲和诗人，泰戈尔正是其中之一。他比他同时代的大多数西方作家们更无愧于“诗人”这一称号的地方，就在于他始终没有阻绝自己通向真理的道路，而这一道路是为早年《奥义书》的教诲所开辟，又为他一生高尚的活动所证悟和完成的。在晚年关于人的演讲中，泰戈尔道出了他毕生探索的体会：“在人周围，其他生物漫游着，在寻找生活资料，而人很久以来却一直在寻找内心深处的、给予他内在含义的惟一者，这表明人是伟大的，他必须证明在自己内心寓居着不朽者、普遍者，这个普遍者超越了死亡界限。当我们在认识和情感中领悟了真理时，我们就与我们内心的这位寓居者获得了一致。人的一切不幸都是因遮蔽了内在的人而引起的，因为我们只通过各种外部形式寻找他，对我们的自我陌生冷淡。因此，我们就会在金钱、名誉和物质享受的手段中寻求自我。”〔21〕
当然，人也应当探求他的外部世界，应当通过生活所能赋予的各种可能来求证人生，歌德笔下的浮士德形象就是这一愿望的最充分体现。但就人一生而言，这种一味外求的精神恰恰暴露了自身的某种空虚。浮士德的人生是丰富的，但他的每一个追求都以失败告终，并没有从中发现任何意义，并且最终也谈不上真正的圆满和完成。浮士德形象的深刻的虚无性，也是作者歌德自身精神世界未能获得最高完成的表征。固然浮士德也说出了他的“智慧的最后的断案”，但对此魔鬼却在一旁嗤之以鼻。可见歌德自己对那个“断案”也未必有多大信心。即使歌德对人的得救依然抱有坚定的信念，正如他的名言所谓：“善人虽受模糊的冲动驱使，却终能意识到正确的道路。”但这和泰戈尔的思想还是存在着微妙的不同。浮士德的形象客观地揭示出：歌德相信的是利己主义的道路也能使人得救。而托尔斯泰则决不相信这点，他在晚年激烈的艺术批判中甚至把歌德视作利己主义小人的典型〔22〕。在托尔斯泰看来，浮士德哲学只会遮蔽敞开在人面前的更高的真理，这就像人只有和普遍者融合而非和魔鬼订约才能完成自己的本质一样。在这点上泰戈尔的认识接近托尔斯泰：“地球围绕着自己的轴心旋转，同时也围绕着太阳，沿着它的巨大轨道旋转。在人类社会不管发生什么事都显示出这两种倾向：一方面财富和权力的工具在个人利己主义的驱使下被积聚起来；另一方面，在普遍者的激励下，人们在行动和欢乐中相互联合起来，并且为了别人而牺牲自己。”〔23〕
泰戈尔用下面这些话赞美了那些真正伟大的人，而这些人的确比浮士德多往前走了一步——“用一颗真诚的心，他们能领悟一切，而真和善就在一切之中。当人抑制了罪恶（这种罪恶来源于他的本性，因为受利己主义的限制），他才能认识到自己的全部精神，到那时他就领悟了自己的本性。他的本性并不是只关心个人，它还关心他，《薄伽梵歌》说：‘他就是人的人性。’”〔24〕
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕克·克里巴拉尼《泰戈尔传》第289、363～365、363～365、389、388、319、477、347、348、385、275～276、276、267～268、266、266页。
〔4〕见《文学的革新》，《泰戈尔文集》第4卷，第296页。
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕见《艺术家的职责》，《泰戈尔文集》第4卷，第357、356～357页。
〔21〕〔23〕〔24〕见泰戈尔：《人生的亲证》第107、113、114～115页。
〔22〕见托尔斯泰：《艺术论》。
复活的利维坦幽灵
？ 陈永苗
“9·11”事件后，美国全国掀起报复恐怖分子的狂潮。在这人类历史的特殊时刻，社会利益在此重大事件中出现紧张，人们往往在激情的支配下放弃理性和冷思，用某种朴素的道义或情结代替制度的维护。因此，在喧嚣中，必须冷眼关注长期作为美国社会基础的美国宪政有否变化；作为宪政的“模本”的美国宪政根基会不会动摇。
不可逾越的界限
公元前十一世纪以色列人到先知撒姆耳处，请求确立一个既能治理他们，又能带领他们作战的王。先知撒姆耳不赞成，并警告民众说，这样的王将会剥夺他们的财产，奴役他们的灵魂。在美国1787年费城制宪会议上，撒姆耳的警告似薪火相传在参加制宪的美国建国先贤的胸膛中燃烧。美国建国先贤对政治压迫有一种超乎寻常的敏感，他们对自己亲身缔造的国家变成食人怪兽利维坦的危险忧心忡忡。他们没有以救世主弥撒亚自居，将盖世功勋带上制宪会议，没有要求理想主义迷狂中的人们感恩戴德，将他们的权利进贡。
美国建国先贤对人性有清醒的认识。他们清晰而睿智地知晓，自己亲身建立的国家，虽然没有了英国那样的国王，但演变成残暴的专制体制的可能性极大。怎样防止美国政府蜕变成专制暴政，是他们在制宪时必须忧虑的首要问题。民主与暴政之间没有天然的不可逾越的界限，存在着向极权主义演变的危险。因此，他们不认为实现多数人的意志就能防止暴政，恰恰相反，多数人的意志如果没有制度的制约，最容易、最可能演变为暴政。
制宪会议上大多数代表为了尽快将建国后多年缺席的联邦政府建立起来，通过了宪法。对于人权法案，制宪会�
