书屋2002-05-第2章
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拿褡骞易偷睦贰！ �
历史学家通常以科学水平和西方的“船坚炮利”来解释中国不可避免的失败。然而，对西方如何取得科学、军事的长足发展，却常常注意不够。其实，西方在近代的迅速崛起，一个更为重要的原因就是民族国家的兴起。“英、法两个最先现代化的国家能更有成效地动员其种种资源，我们可以把这种对资源的动员视为军事与行政现代化的一个步骤。”〔11〕因此，1840年后的中国社会所面临的问题，就显然不仅仅是文化自身的危机，而是一场前所未有的政治危机——西方民族国家的挑战。一个没有正式国名，没有明确边界，没有国旗，没有国徽，没有国歌，更为重要的是，没有一个为全民认同的“现代政府”的“文化中国”根本无法回应这一挑战。当时中国的军事力量只能对付零星的海盗，却不能与西方国家的军事力量相抗衡。中国的民族国家问题开始变成无法回避的历史要求，并且不断以政治危机与社会危机的方式提到日程上来。
长期以来，中国民众在封建专制统治下一直缺乏近代全民国家观念。他们把一家一姓之朝廷作为效忠的对象，只知有朝廷而不知有国家，“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”。〔12〕老百姓的任务就是完粮纳税，“除纳税诉讼外，与政府无涉，国家何物，政治何物，所不知也”〔13〕，甚至“国亡，他可以不管，以为人人做皇帝，他总是一样纳粮”。与国家相比，倒是宗族利益更能使其“牺牲身家性命”，“至于说到对于国家，从没有一次具极大精神去牺牲”〔14〕。梁启超就曾痛感国人常“独善其身，乡党自好，畏国事为己累而逃之”。〔15〕这种狭隘的乡土意识和家族主义观念严重阻碍了中国民族国家观念的产生。
这是第一次鸦片战争——传统中国和现代西方首次正面遭遇时的历史性画面：当英国舰队突破广州虎门要塞，沿江北上的时候，江两岸聚集的数以万计的当地居民，平静地观看自己的朝廷与外夷的战事，好似在观看一场与自己毫不相干的争斗，用马克思的话来说，是“人民静观事变，让皇帝的军队去与侵略者作战”。〔16〕直到“五四”时期，来中国讲学的杜威仍然为中国人表现出来的对国家问题的冷漠而震惊。当他在上海问及一个中国人对日本占领满洲的看法时，这个中国人神色自若地答道：“哦，那是满洲人的事儿，与我无关。反正是他们要付出代价，不是我们。”惊愕至极的杜威发出了这样的慨叹：“这种看法不仅明显是对现实政治的极端漠视，同时在政治问题上也表现出极端的愚蠢。”〔17〕
这种深深刺激过青年鲁迅的“看客”的场景，凸显的是两个世界相逢时的经典画面：对峙的双方一方是信仰天下主义的一盘散沙式的中国，另一方则是高度政治化的西方民族国家以及同样以民族国家面目出场的日本。
“在十九世纪七十年代之后和九十年代初，具有改良思想的知识分子普遍感到在西方国家富强的背后不仅存在技术和财富生产方面的才能，而且也存在醒目的统一意志和集体行动的能力。与西方国家的政府和人民密切联系相反，中国在统治者和被统治者之间存在着政治隔阂。为弥补这一隔阂，并加强对政府的政治支持，必须在统治者和被统治者之间建立政治沟通。”〔18〕在西方民族国家强有力的挑战之下，传统中国专制集权政治制度所固有的种种弊端完全暴露无遗。最明显的例证，即在于这种传统政治制度既无法有效地加强国防，动员民众，抗拒外敌的入侵，也没有能力汲取足够的财力，将国家导入经济现代化的轨道，与外人展开激烈的商战，反之，却在历次对外战争中一次次惨败，一次次以割地赔款告终。
甲午战争是日本“开拓万里之波涛，宣布国威于四方”这一对外侵略扩张基本国策的产物。从1894年8月1日清政府被迫宣战到1895年4月17日签订丧权辱国的《马关条约》，历时8个半月。拥有陆军约95万、海军军舰71艘、4亿人口的偌大的中华帝国，却被一个只有29 万军队、二十几艘军舰（其中有9艘在修理）的区区岛国打败了。一个多世纪以后，费正清在谈到这场战争的时候，仍然认为这是一场中国必然失败的战争。因为“战争的一方日本这时已成为一个现代国家，民族主义使它的政府和人民在共同的目标下团结起来对付中国，而作为另一方的中国，它的政府和人民基本上是各行其是的实体。日本的战争努力动员了举国一致的力量，而中国人民几乎没有受到冲突的影响，政府几乎全部凭借北洋水师和李鸿章的淮军”〔19〕。难怪失败之后李鸿章叫苦不迭，称甲午战争其实是北洋海军独自同日军决战，这话虽然有推脱责任之嫌，却不能说全无道理。
显然，面对现代民族国家的挑战，以儒家思想为核心的中国传统文化已经根本不具备回应的能力。梁启超曾经痛心疾首于民众的缺乏群体意识、民族意识和国家意识，斥责对国家兴亡不闻不问、自私自利的“旁观者”：“今我中国国土云者，一家之私产也；国际云者，一家之私事也；国难云者，一家之私祸也；国耻云者，一家之私辱也。民不知有国，国不知有民，以之与前此国家竞争之世界相遇，或犹可以图存，今也在国民竞争最烈之时，其将何以堪之！……民无爱国心，虽摧辱其国而莫予愤也”〔20〕。可以说，中国近代知识分子经历文化危机的心路历程，凸显出中国人发现自己是一个现代化的“落伍者”所产生的普遍焦虑、亢奋和迷乱。不断加剧的危机越来越体现为一种“认同危机”，那就是何谓西方国家？中国和西方国家的关系到底该如何？新老儒家“修、齐、治、平”的道德理想主义所持的正是与“民族国家”工具理性世界观针锋相对的“文化主义”天下观，在这种文化的“天下”观念和“中国中心”观念的框架下，这些问题是不可能得到答案的。要以“中华民族”的形态解决危机问题，只有在国家的政治框架里才有可能。这意味着二十世纪初叶中国知识分子和政治精英的民族主义冲动，最终要表现为和传统文化彻底决裂的政治革命。如果说明末清初具有强烈反清意识的王夫之、黄宗羲和顾炎武坚持反清复明的言论背后，仍然是明华夷、辨人禽的传统观念，那么，到了林则徐、魏源和冯桂芬这里，文化中国的信念已经开始动摇。而在马建忠、王韬、薛福成、陈炽、陈虬和郑观应等人的著作中，全新的民族国家意识则已经开始萌动。他们的言论表明，中国是世界体系中的一个普通的国家，而不再是“君临天下”的“天朝帝国”。
可以说中国知识分子对民族国家的真正自觉，是在戊戌变法——即最后一次在传统中国的框架中进行的变革失败之后出现的。完成这一转折的标志性代表人物是梁启超。张灏曾经总结梁启超在1890年到1907年间思想转变的两个过程，那就是：“第一，摈弃天下大同思想，承认国家为最高群体；其次，把国家的道德目标转变为集体成就和增强活力的政治目标。”〔21〕在1895年前，主宰梁启超思想的主要是传统的华夏中心主义和排满的种族民族主义。1897年，当梁启超在《变法通议》中提出“平满汉之界”的“泛黄种主义”的时候，他的思想还未能真正摆脱中国传统的“天下”观念所形成的“华夷之辨”。虽然“华夏”的内涵已扩展为“黄种人”，“夷”的内容已改为“西洋”。这时的梁启超尚处于由传统民族主义者向近代民族主义者的转变之中。1898年底，戊戌变法失败，梁启超亡命日本，此后又辗转美国、澳洲等地，才开始“言论大变”。从此以后，“国家”在他的头脑中上升为最高的竞争单位，儒家的“公羊三世说”逐渐为西方现代政治学说所取代：“吾爱孔子，吾尤爱真理！吾爱先辈，吾尤爱国家。”〔22〕他明确表明自己决不再言排满，决不再言种族革命，直陈“今日吾中国最急者……民族建国问题而已”〔23〕。为了解释现代国家的观念，梁启超将“西方”分解成不同的民族国家，在描述这些欧洲国家各自的历史之后，梁启超指出强国之所以具有较大竞争力，是因为人民并没有把“文化”作为尽忠的惟一标准，而是将“国家”作为尽忠的目标。在他看来，只有抛开文化层面的问题，仅仅把国作为竞争单位的时候，“我的祖国”的概念才会出现，“爱国主义”意识才可能产生。梁启超在1902年前后发表的许多政论文章中，都集中论述了中国人头脑中的“文化的中国不接受挑战”和“国家的中国不存在”的问题，认为这势必导致人们尽忠的目标是文化而不是国家，势必削弱人们对“国家的中国”关注的程度，“窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已，若种与教，非所亟亟也”〔24〕。正是基于这一认识，梁启超在解释民族主义这一现代性范畴时，不仅仅注意到了共同血缘、尤其是共同文化联系的重要性，而且还明确指出了“独立自治”、“完备政府”、“谋公益”、“御他族”等关键词，正确描述了西方近代民族国家的政治属性及职能：“各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”〔25〕反映出到了梁启超这里，中国知识分子对西方政治制度的了解已经非常深入。
值得注意的是，在梁启超这里，强调个人意识的自由主义与民族主义已经成为了一个整体。在他看来，民族主义与自由主义并行不悖，自由主义只是达到或完成民族主义的一种手段。他在解释西方民族主义的起源时，将自由主义视为民族主义兴起的一个动力，将法国以卢梭为代表的大陆理性自由主义和英国以斯宾塞为代表的经验论自由主义学派均作了“民族主义”的解释〔26〕。由此可见，为“自由主义”打造一个“民族主义”的归属——即所谓的“救亡”压倒“启蒙”，其实并非如李泽厚等人所言，只是五四一代人或共产党甚至是抗日战争爆发之后的新发明。
在民族国家的建构中，梁启超之后的另一个标志性人物是孙中山。孙中山之所以死后被尊为“国父”，是因为他作为引进现代国家学说的集大成者，明确提出了现代民族国家的纲领——“三民主义”并将其付诸实践。
1905年时的孙中山还算不上一个真正的民族主义者，这一时期提出的口号“驱除鞑虏，恢复中华”，仍然是以反满为中心内容，尽管辛亥革命后他也提出过“五族共和”，但其思想中的大汉族主义色彩仍然非常浓厚。到1919年他写作《三民主义》的时候，他对民族国家及其相关的民族主义概念的理解已经发生了翻天覆地的变化。他指出：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已。从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。”〔27〕在这样的理论构架中，华夏民族这个具有浓厚文化民族色彩的概念终于被“中华民族”这个政治民族概念所取代。
孙中山坚决反对君主制，在中国历史上第一个提出了“推翻帝制，建立民国”的口号。由“民有、民治、民享”组成的“三民主义”，蕴涵了社会、国家、公民之间的全新关系，成为民族国家意识的完整表达。在孙中山那里，民族主义开始摆脱文化民族主义的束缚，融入了现代自由、民主、平等的新精神。中华民国标志着一个民族国家的建立，体现了国家是由领土、人民、主权三要素组成的，并开始按照现代国家操作。中国人之所以认同这个现代国家，就是因为被儒家伦理分离的各种社会集团，持有不同的身份的中国人，都可以被“共和国”所整合。
从此以后，国民党与共产党之争，已经不再是“传统”与“现代”之争，而是在这一全新的民族国家框架中的现代性之争。辛亥革命后爆发的五四运动、马克思主义在中国的传播、国共两党之争乃至中华人民共和国的建立，都可视为已经具有民族国家雏形的现代中国向更成熟的现代国家转变过程。
事实上，当“救亡压倒启蒙”论将这一现代民族国家的建构过程表述为“救亡”时，“中国”这一概念的现代性被完全忽略了。这种误读的产生，当然与民族国家这一概念本身的复杂性有关。这种复杂性表现在传统的“文化认同”与现代“政治认同”之间的界限并非总是一目了然，尤其是当民族国家认同为了建构自身合法性而常常自觉和不自觉地借用传统文化资源的时候，现代民族国家与前现代国家，其实是一对需要仔细辨析的概念。
对这个问题，研究现代民族政治的著名学者如安德森（Benedict Anderson）、霍布斯鲍姆（E。J。 Hobsbawn ）和史密斯（Anthony D。 Smith）等人都有过非常有说服力的描述。在安德森那里，民族国家是一个没有任何依据的“想像的共同体”（an imagined munity） ，所谓一个民族休戚与共的感情，在他看来不过是印刷资本主义在特定疆域内重复营造的“想像”〔28〕。霍布斯鲍姆也持类似的观点，他认为所谓一个民族的传统，只是1870年以后西方国家为了巩固既有政治秩序而进行的一连串“发明”，而民族国家认同则是一个人发掘、认识自我与民族大我正确关系的过程，认同的基础是某种“本质性”（essential）的存在，或者说认同的过程是指一种本质性的建构过程。民族国家常常并不是什么自然发生、本质不变的人群的聚合，没有任何一个族群拥有纯净的血缘与一致的文化。我们之所以接受国家认同的召唤，是因为在特定的时空条件下，这个过渡性的国家组织能凝聚大众，安内攘外。因此，民族国家认同完全不同于传统的建立在血缘、种族、语言乃至历史文化认同之上的集体认同〔29〕。
史密斯并不反对民族国家是一种“国家建构”（nationbuilding），但他认为在讨论民族国家的建构性时，还应当考虑民族国家作为一个现代认同方式对传统认同方式的借用，也就是说，在他看来，这个“想像的共同体”并非完全出于虚构和想像。他指出：
只要进入一个现代民族国家的“历史”，我们就不难发现一种“被发明的传统”，这种“被发明的传统”其实是对过去历史的“重新建构”。种族的过去当然会限制“发明”的想像空间。虽然我们可以以不同的方式“解读”过去，但“过去”毕竟曾经存在，它具有明确的历史事件的线索、独特的英雄人物和特定的背景谱系。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建立一个现代民族国家。〔30〕
正是基于这种理解，史密斯认为任何一个特定民族国家的起源都必须借用“族群”认同的资源。所谓族群（ethnic munity）是一群意识到自己拥有与其他群体不同的历史记忆、起源神话、生活文化与共同家园的人群。族群的本质不属于原始发生，也不完全是人的主观想像，而是介于两者之间，由历史经验及象征性的文化活动（如
