结构主义-第13章

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身难于解释的东西，从这个事实看来就不适合用来作解释”（第100　页）。同样，我们看到列维…斯特劳斯离开了联想主义，只能为此感到高兴；可叹的是在某些地方，联想主义还依然活着：应该是“用对立和相关、排斥和包含、相容和不相容等的逻辑来解释联想律，而不是相反：革新了的联想主义，应该建立在一个运算体系的基础上面，这个运算体系是不会和布尔代数没有相似之处的”（第130　页）。但是，固然我们由此能够看到“把心理关系联接起来的一个逻辑连结的系列”（第116　页），固然在一切领域里，决定性的步骤是“把内容重新整合到形式中来”（第123　页），问题将仍然是迟早要把社会学结构主义即人类学结构主义，跟生物学结构主义和心理学结构主义互相协调起来；而生物
英译本《Totemism》，Boston，Bacon　Press，1963。＇　
③

　译者注：列维…斯特劳斯引述《宗教生活的原始形式》（Lesformesélém…entaires　de　la　vie　religieuse　）一书中的话，是涂尔于与莫思在确立了包含在“图腾制度”当中的“原始”分类系统的一贯性之后，认为“一切社会生活，尽管原始，要先假设在人身上有一种智力活动，因此，它的形式性质不能是社会具体组织的一种反映”的思想。但涂尔干是承认“社会先于智力”的。
②　“无论在理论上或事实上，都存在着历时性结构和共时性结构”，见《结构一词的意义和用法》（Sensetusagesdutermestructure）（R。　Bastide　编），　1962，第42　页。
学结构主义和心理学结构主义在任何水平上（从体内稳定状态到各种运算）都不能不有一个功能方面。
　　　　　就列维…斯特劳斯所利用的结构而言，正如大家都知道的那样，他除了从语言学出发时受到启发的音位学结构和总的说来是索绪尔式的结构之外，还在不同的亲属关系的组织里找到了转换的网和群等等代数结构，他在诸如韦伊（A。Weil）和吉尔博（G。Th。Guilbaud）等数学家的帮助下，甚至把这些结构予以形式化。
　　　　　这些结构不仅应用在亲属关系上去，而且还用在从一种分类到另一种分类、从一个神话到另一个神话的过程中，总之，在所研究的种种文明的一切“实践”和认知成果之中，都能找到这些结构。
　　　　　从有两段带基本性的文字里，我们可以了解列维…斯特劳斯在这种人类学的解释里所给予这些结构的意义：
　　　　　“如果如我们所相信的那样，精神的无意识活动就是给内容规定一些形式，如果这些形式对所有人的精神，不论是古代人和现代93　人，野蛮人和文明人，都基本上是相同的——就象对于言语里表现出来的象征功能所作的研究结果如此辉煌地表明的那样——，那就应该，而且也有充分条件，在每一种制度和习俗的下面去找到这种无意识的结构，来得到对其它制度和习俗能够有效的解释原理；当然，条件是要把这种分析进行得相当深入”（《结构人类学》＇Anthropologie　structurale］第28　页）。但是，这种不变的人类精神或“精神的无意识活动”，在列维…斯特劳斯的思想中占有一个明确的位置，它既不是乔姆斯基的天赋观念，更不是“亲身体验”（那是要“摒弃”的，“除非以后在客观的综合里再把这‘亲身体验’整合进去》，见《悲惨的热带》＇Tristes　tropiques＇第50　页），而是一个插在基础和上层建筑之间的图式系统：“马克思主义——如果不是马克思本人的话——太经常地这样理解，似乎种种实践（lespratiques）是立即从‘实践活动’（praxis）产生的。我们并不怀疑基础有无可置疑的第一性，而认为在‘实践活动’和实践之间，中间总有一个中介，这就是概念图式；一个物质，一个形式，双方都剥掉了独立的存在，通过概念图式的运算合成了种种结构，也就是同时既是经验性的而又是有可理解性的种种存在实体。我们愿意对马克思开始草创的这个上层建筑的理论，作出贡献，而把发展对于真正意义上的基础的研究，留给历史学——加上人口统计学、技术学、历史地理学和人种志的帮助——来完成，这项研究基本上不是94　我们的问题，因为人种学首先是一种心理学”（《野蛮人的思维》＇La　pensée　sauvage＇　第173—174　页）。
　　　　　一经认可结构的存在，有如拉德克里夫…布朗（Radcliffe…　Brown　英国人种学家中和结构分析最为接近者）所主张，这种结构不能同可以观察到的相互作用系统混为一谈，那末这个伟大学说所引起的中心问题，就是要知道，这种结构的“存在”到底是什么呢？这肯定不是只与随便安排他的模式的这位唯一的理论家相关的形式存在，因为结构存在于这位理论家“之外”，并且成为被理论家所观察到的种种关系的来源，以致于结构若不和事实紧密一致，就会失去任何真理的价值。结构也不是先验的“本质”，因为列维…　斯特劳斯不是现象学家，而且不相信“自我”或“亲身体验”有第一性的意义。不断地一再提到的公式是，结构来源于“智能”或来源于自身永远相同的人的精神，从而得出结构先于社会（与他所指责的涂尔干的“社会先于智能”相反），结构先于心理活动（从而有“把心理关系联接起来的逻辑连结”），并且更有理由说结构先于有机体（根据有机体来解释感情是有道理的，但有机体不是“结构”的来源）。但这一来问题就更加尖锐了：智能或精神“存在”的方式，如果既不是社会的，也不是心理的，更不是有机体的，那是什么样的呢？
　　　　　如果留着这个问题不作回答，那就等于说只谈到“自然”结构而不再说什么了，但是自然结构会令人讨厌地想起什么“自然法权”等来。可是，我们是能够想出一个答案的。列维…斯特劳斯说95　得好，如果必须把内容重新整合在形式里，那同样重要的就是要记得，既不存在绝对意义上的形式，也不存在绝对意义上的内容。在现实世界里也和在数学里一样，任何形式，对于包含这个形式的那些更高级的形式而言，就是内容；任何内容，对于这个内容所包含的那些内容来说，就是形式。不过（正如我们在第8　节中已经看的），这也并不意味着一切都是“结构”，还得要了解怎样从形式的这种普遍性过渡到结构的存在上去，因为结构是更有确定意义、更有限制性的存在。
首先我们应该看到，如果说依照这种看法，一切都是“可以成为结构的”，
“结构”仍然只相当于在其他种种“形式的形式”之间的某一些，服从于有
限制的、但又特别可以理解的一些标准，那就是要组成作为体系而具有自己
规律的整体，并且要求这些规律建立在转换作用之上，尤其是要保证这个结
构有自主性的自身调整性。
可是，怎样就能从随便什么“形式”以这样的方式组成“结构”呢？
当问题是逻辑学家或数学家的抽象结构时，那是逻辑学家或数学家通过
“反映抽象”（参看第5　节）从这些形式中抽绎出来的。而在现实世界中，则
存在着一种普遍的形成过程，把形式引向结构和保证这些结构有内在的自身
调整作用：这就是一个平衡作用过程。在物理领域里，这种平衡作用就已经
把一个体系定位在它潜在的功的整体之中（参看第9　节）；在有机体的领域
里，平衡作用保证生物在各种水平上达到体内平衡状态（参看第10　节）；在心
理学的领域里，它说明智慧的发展情况（参看第12　和13　节）；在社会领域里，
它也会起到类似的作用。事实上，如果人们记得，任何形式的96　平衡都包含
一个组成一个“群”的潜在的转换体系，如果人们能够区分各种平衡状态和
作为达到平衡状态的过程的平衡作用，那末这个过程不仅说明种种调节是这

个过程的各个阶段，而且说明这些调节作用的最后形式是运算可逆性。所以，
认知功能或实践功能的平衡作用，包含了为解释理性图式所必须的一切东
西：一个调整好了的转换体系和一扇面向可能性的门户，这就是从有时间性
的形成作用过渡到非时间性的相互联系的两个条件。
从这样的观点来看，这个关于决定社会先于智能还是智能先于社会的问
题就不会提出来了：因为集体的智能，就是在一切“协同运算”（co…opérations）　
中发挥作用的那些运算相互影响而得到的平衡了的社会性。同样，智慧并不
先于心理生活，也不是作为它所产生的种种效应之中的一种简单效应：智力
是一切认知功能的平衡的形式。而智能和有机生命间的关系［译者按：智能
（intellect）指用概念思维的能力，或称悟性〕也是属于同样的性质：如果人
们不能说任何生命过程都是“智慧”的，我们却能够赞同很久以前达西·汤
姆森（D’arcy　Thomson）研究形态学（《论长与形式》＇OnGrowth　and　Form＇②，　　
这本著作和其他矿物学方面的研究一样，都曾对列维一斯特劳斯早期思想有
过影响）的转换作用时所说的，生命就是几何学；今天我们甚至可以断言，在
②

英译本注：“On　Growth　and　Form”，2ndéd，Cambridge，Mass：　Harvard　University　Press，　1942　，1952。
很多方面，生命就象一台控制论的机器、或一种“人工智能”（也就是普遍智慧）在工作。
但是依照这种看法，人的精神自身永远相同，如列维一斯特劳97　斯本人
所说，“象征功能”的永久性就是它的明证，那末人的精神又成了什么呢？
我们承认我们并不了解，如果人们把这种精神看作是一个由许许多多永久性
图式合在一起的汇集，这种看法为什么就要比起把精神看作是一种仍然开放
的、连续不断的自动构造过程，其结果更受人尊重。坚持符号功能的观点，
人们在接受索绪尔对符号和象征的区分时（我们感到比皮尔斯＇Peirce＇的区
分要深刻）①，人们不就已经可以想到，从形象化的象征到分析性的符号，就
已经有了演化吗？这就是在卢梭论及比喻的原始用法的一段文章里的含义；
列维一斯特劳斯在谈到“推论思维的初始形式”时曾用赞许的口吻引述了这
段文章（见《图腾制度》第146　页）。然而，说“初始”就是意味着有后续，
或者至少有几个水平了；而如果说“野蛮人的思维”在文明人中永远存在②，　　
其水平要比科学思维低级：然则分列等级的不同水平就意味着在形成过程中
有不同的阶段。人们特别要问，列维一斯特劳斯在《野蛮人的思维》一书里
记载的那些美好的“原始”分类，它们大概不是没有否定的“应用”的一个
成果，而是在运算意义上的“群集”的成果吧？
　　　　　在关于这种“自然”逻辑的整体是什么这个问题上，我们对于列维…斯特劳斯的结构主义和列维…布留尔（Lévy…Bruhl）的实证主义之间原则上的总的对立是相当清楚的。但是，列维…布留尔在他的遗著里收回了他的观点。在我们看来，这正象他在初期著作里似地，同样是走得太过头了。并没有“原始思维”，但也许的确有一种在前运算水平意义上或在仅有的几种具体运算开始时的一种有限水平意义上的（参见第12　节）前逻辑。“互渗”（partici…98pation）是一个富有意义的观念，如果我们不是把“互渗”看成是一种不管有什么矛盾和同一性的神秘联系，而是一种在幼年儿童身上经常看到的处在类与个体中途的关系的话：如我们在桌子上投下一个阴影，对于4—5　岁的孩子来说，就认为是“树下面的影子”或黑夜的影子，不是用包含在一个普遍类里的方法，也不用直接的空间转移方法（虽则受试人有时因为没有更好的解释，会这样说），而是通过某种在一些物体之间直接“焊合”的方法；这些物体，以后在一经懂了规律之后，就会或者分解开来，或者合成为同一类。即使在这种“互渗”关系中我们只看到一种“类比思维”①，它作为双重意义上的前逻辑，即先于明确的逻辑，和为这种明确逻辑的制订作准备，也还是有其意义的。
①

索绪尔区分标记（indice）（它在因果关系方面具有它所指的性质）、象征（赋予个人动机的）、和符号
（任意性的），所以符号必然具有社会性，因为它是约定俗成的，而象征则可以是个别性的（如梦之类）。
皮尔斯则用神象（ic（ne）（画象）和象征（是符号，但与标记和神象都有联系）来与标记对立起来。参看
第14　节。［英译本注：皮尔斯的象征接近于索绪尔的符号，但它不作为“表象性表义符号”的次类而与神
象和标记来对立；换言之，在皮尔斯的分类中，完全没有表义符号在前表象阶段和表象阶段之间的对立，
　以及表义符号在个人性和社会性之间的对立。＇　
②

英译本注：见《野蛮人的思维》（The　Savage　Mind）第219　页：“？？孔德把这种‘野蛮人的思维’归
于历史上的一个阶段？？而在本书里则既不指野蛮人的思维，也不指原始人或古代人的思维，倒不如说是
　指未驯化状态下的思维，以有别于为了产生一种报偿而被教化或驯化的思维”。
①

参见《野蛮人的思维》法文版第348　页（英译本第263　页）。
无疑，列维…斯特劳斯所描写的亲属关系的体系，表明有着一种进步得多
的逻辑的存在。不过，尤其对于人种志学家来说，这当然不是个人发明的结
果（如泰勒＇Tylor＇说的“野蛮人哲学家”的发明），只有集体的长期酝酿才能
创造出这样的成果来。所以这是关于“制度”的问题，而且对于语言学结构
来说也是相同的问题，语言结构的能力是超过说话人的平均能力的①。如果集
体自身调节概念或集体平衡作用概念具有一点儿意义的话，那么很明显，为
要判断一定社会的成员是属于逻辑［水平］还是属于前逻辑＇水平＇，单参照
他们已经结晶了的文化成果是不够的：真正的问题是把这些集体工具的整体
利用到每个人生活中的日常推理里去。然而，这些工具很有可能大大地高出
于这个日常逻辑水平。列维…斯特劳斯使我们想起了土人在亲属关系的体系中
精确地“计算”出隐含的关系的情况②。但是这些还不够，因为这个亲缘关系
体系是完成了的，已经调节好了的，又具有特定的意义；而我们想要看到的，
则是个人的创造性。
所以，就我们来说，我们相信，只要对于不同社会的成员，无论成人还
是儿童，关于他们运算水平（第12　节里说的含义）的精确的研究还没有系统地
99　做出来之前，问题还是不要先下结论。然而，这些研究做起来很难，因为
做这类研究，要求对检查运算的技术要有良好的心理学素养（用自由谈话的方
式而不是用测验的标准化形式，并不是所有的心理学家都具备这种修养的），
而且还要有足够的人种学知识和能够对受试者的语言有充分的掌握。我们知
道的这种尝试不多。有一项尝试是关于澳大利亚著名的阿龙塔人（Aruntas）
的，结果似乎表明在形成守恒概念上（把一定量的液体倒进不同形状的容器中
的守恒性），有系统性的落后；但是，仍然可以通过学习掌握这个概念。通过
这个特殊例子，似乎表明已经达到具体运算水平的初级阶段。但是这里还得
要检验命题运算（如组合系统等），尤其要从这些观点来研究其他社会。
　　　　　至于结构的功能方面，只要我