阿姜查__心灵的资粮-第6章
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当你的修行到达这一点时，你便不会执着感觉了；因为它们全都是不确定的，你注意过吗？也许你见到一个时钟，想：“呀！这个真不错！”买下它来看……过不了几天，你便对它生厌。“这种笔真是漂亮啊！”于是你费心地去买下一支；不到几个月，你又厌倦了。就是这样！哪里有任何的确定呢。
如果我们看所有的这些事物都是不定的，那么，它们的价值便会消退；一切的事物都变得无关紧要了。我们为什么要紧握毫无价值的东西呢？我们保存它们，只不过就像保存一块老破布来擦脚一样。我们看所有的“感觉”价值上都相等，因为它们全都拥有相同的本性。
当我们了解感觉之时，我们便了解这世间；这世间是感觉，而感觉是世间。如果我们不被感觉愚弄，我们便不被世间愚弄；如果我们不被世间愚弄，我们便不被感觉愚弄。
看到这一点的心，将会拥有一个坚固的智慧基础。这样的一颗心，将不会有许多的问题；任何它会有的问题，它都能解决。一旦不再有问题时，便不再有疑惑；平和生起取代了它们。这就称作“修行”。如果我们确实修行，它必然像这个样子的。
正定——在活动中离执
了解在心中升起的所有事物
都只是感觉而已
它们是短暂变幻的
它们生起、存在、消失
它们就只是那样
看一看佛陀的例子吧！在他自己的修行和教导弟子的方法两者中，他都足堪模范。佛陀以教导修行的标准作为去除自负的善巧方法；他无法替我们修行。听取了那个教导，我们必须更进一步地教我们自己，为我们自己修行；这成果将会在这儿生起，而不是在教导中。
佛陀的教导能够让我们对佛法有一个开始的了解，但那佛法还是没有在我们的内心里面。为什么呢？因为我们还没修行，我们还没教导我们自己；佛法是在修行中生起的。如果你知道它，你是藉由修行而知道它的；如果你怀疑它，你是在修行中怀疑它的。从师父们而来的教导也许是真实的，但单纯地听取佛法仍不足以让我们去领悟它；教导只是指出领悟的方法，若要领悟佛法，必须将那教导带进我们的内心。是针对身体的那一部分，我们应用于身体；是针对言语的那一部分，我们应用于言语；是针对意的那一部分，我们应用于意。意思是说，在听过了教导之后，我们必须进一步教自己去明白那佛法，去成为那佛法。
佛陀曾说，那些单纯地相信别人的人并不真正有智慧。有智慧的人会修行，直到与法为一，直到他能拥有对自己的信心，不依赖他人。
在一个场合里，当舍利弗尊者正虔诚地坐在佛前聆听他解说佛法时，佛陀转向他问道：
“舍利弗，你相信这个教导吗？”
舍利弗尊者回答：“不，我还没相信！”
这是一个很好的例子。舍利弗尊者认真地聆听，当他说到他还没相信之时，他并没有轻忽大意，他说出实情。他单纯地注意那个教导，由于还没有开展出对它的理解，因此他告诉佛陀他尚未相信——因为他真的没有相信。这些话听起来好像舍利弗尊者很无礼，但实际上他并不是。他说出实情，佛陀因而赞许他。
“好，好，舍利弗！一位智者并不会轻易地相信别人；在他相信之前，首先他应该思考。”
坚信一种信仰可用不同的方式。一种方式是依照佛法来思考，而另一种方式是违反佛法的。其中第二种方式是轻忽的，是一种鲁莽的认知，也就是micchaditthi——邪见；他不听从任何其他人说的话。
拿婆罗门长爪为例。这位婆罗门只相信他自己，他不相信别人。有一次，当佛陀正在拉迦嘎哈停留之时，长爪前去听取他的教导。或者你可以说，是长爪前去教导佛陀，因为他正意图说明他自己的看法……
“我的看法是，没有什么适合我。”
这就是他的看法！佛陀听了长爪的见解之后回答：
“婆罗门，你的这个看法也不适合你呀！”
当佛陀以这种方式回答时，长爪被困倒了，他不知道该怎么回答。佛陀以多种方法加以解释，直到这婆罗门了解为止。他停了下来去反省，并且明白了……
“嗯，我的这个看法的确不对！”
在听了佛陀的回答之后，这婆罗门舍弃了自负的看法，即刻见到了真理。他当场马上改正，反过来变成对的了；就好像一个人上下翻覆他的手一般。他这样子称赞佛陀的教导：
“聆听这圣者的教导，我的心被照亮了，就好像一个人住在黑暗中认知到了光明。我的心如一只翻覆的盆子被立了起来；如一个迷失的人找到了方向。”
而，就在那时，一个确切的了解在他内心生起，那心底里已经有了“直立”。邪见消失，正见取而代之；黑暗不见，光明出现了。
佛陀宣称那婆罗门长爪是张开了法眼的人。先前，长爪黏着于自己的看法，无意改变它们，但当他听到佛陀的教导时，他的心见到了真理。他了解到，黏着于那些见解是不对的。当正见生起，他能觉察到原先的见解是错误的，因而，他以“住于黑暗之中的人找到了光明”来比拟他的经验。就是这样！那时，婆罗门长爪超越了他的错误知见。
现在，我们必须以这种方式改变。在我们能放弃杂染烦恼之前，我们必须改变我们的看法。我们必须开始正确地修行并好好地修行；以前，我们并没有正确或好好地修行，尽管如此，我们还认为把那是对和好的。当我们真正洞察到这个问题时，就好像转一个人的手过来一般，我们“直立”了我们自己。这意味了“觉知者”或智慧在心中生起，因而它能重新去看待事物；一种新的明觉生起。
因此，修行人在他们的内心里必须修行去开展这种我们称作“补多”或“觉知者”的觉知。刚开始，这觉知者并不存在，我们的了解并不清晰、真实或完整；这个了解也因此过于微弱而不够亮去训练心。但，后来这心改变或反转了；原因是这个觉醒——称作智慧或明见的，它超过了我们以前的觉醒。从前的“觉知者”还没有完全地知晓，也因而不能够带领我们到达我们的目标。
佛陀因此教导内观（opanayiko）；向内看，不是向外看。或者如果你向外看，而后回过头来向内看，去看看里面的因和果。要在一切事物中寻找真理，因为外尘和内尘都总是相互影响的。我们的修行是去开展某种形式的觉醒，直到它变得比我们以前的觉醒更强；这引发智慧和内观在内心里面的生起，使我们能够清楚地知道心的活动、心的语言以及一切杂染烦恼的伎俩和方法。
佛陀，当他初离家园寻求解脱之时，可能并不真正确知如何去做；和我们非常相像。他尝试许多方法去开展他的智慧。他寻找老师，如郁陀迦罗摩子，到那儿修习禅坐……右腿置于左腿上，右手放在左手上……身体挺立……双眼合上……放下每件事物……直至他能到达一种全神贯注的高层次三摩地为止。然而，当他出了三摩地，他旧日的想法前来了，就好像以前一般，他会执着它。了解到这，他知道智慧还没有生起。他的理解还没洞察到真理；它仍然不完全，仍然不足。见到这点，他还是得到了一些理解——这仍不是最圆满的修行——于是他离开那个地方去寻找一位新的老师。
当佛陀离开他的老师时，他并没有批评责难，就好像蜜蜂花中采蜜，却不伤害花瓣一样。
而后佛陀继续和阿罗逻迦兰学习，且获得一种更高层次的三摩地。但是，当他从那境界中出来时，耶输陀罗和罗睺罗（原注：耶输陀罗是佛陀当太子时的正妻。罗睺罗是他的儿子。）重又回到他的思绪里，过去的记忆和感觉又前来了；他仍有贪欲和欲望。向内省思，他了解他仍然没有到达目的地，因此他也离开了那位老师。他听从老师们的话，并尽力去依循他们的教导。他经常审查他修行的成果，他并不单是做事而后又为了其他什么而放弃它们。
甚至到了苦行的修习，经过尝试之后，他领悟到，让一个人饿到几乎骨瘦如柴，也只不过是针对身体的问题；这身体什么也不知道。以那样的方式修行，就好像处死一个无罪的人，却对真贼一无所知一般。
当佛陀真正洞察了这个问题，他了解到修行并不关系身体，而是心！自我苦行（attakilamathanuyogo）——佛陀尝试了它，也发现到它是受限于身体的；事实上，一切诸佛都在“心”中证悟。
不论是和身有关还是心，就将它们全都当成无常、苦和无我一起丢掉吧！它们单纯地都是自然的因缘条件。它们依靠众缘和合而生起，存在一段时间后便消失。若遇适合的因缘条件，它们会再次生起；生起后，它们存在一段时间，又会再度地停止。这些事物都不是一个“自我”、“存在”、“我们”或“他们”；没有谁在那儿，单纯地就只是感觉。快乐没有实质的自我，痛苦没有实质的自我；没有自我能被找到，单单就只是自然的元素在生起、存在和消失。它们经历这不断变迁的循环。
一切生物，包括人类，都倾向于将“生起”看成他（它）们自己，将“停止”看成他（它）们自己。他（它）们不愿事物就是它们本来的样子，他（它）们希望它们会是别的方式。例如，有了生起，他（它）们不愿事物去停止；感受到了快乐，他（它）们不想要痛苦。若是有痛苦生起，他（它）们希望它尽可能快地离去，而最好是完全不要生起。这都是因为他（它）们视这个身体和心是他（它）们自己，也因而他（它）们要求那些事物去依从他（它）们的愿望。
这种想法，就好像建造一座水坝或堤防却没有设个出口让水流出来一样；结果便是水坝溃裂！而它与这种想法是一样的。佛陀了解这种方式的想法是痛苦的原因；见到这个原因，佛陀放弃了它。
这就是苦因的圣谛。苦谛：苦的原因、苦的止息，以及导致苦息的方法……人们就在这儿困陷住了。如果人们去克服他们的疑惑，就在这一点上；见到了这些事物单纯地是rupa（色）和nama（名），或是物质上的和心理上的。显然那变得它们都不是一种存在、一个人、“我们”或“他们”，它们仅只是依照自然的法则而已。
我们的修行就是以这种方式去了知事物的。我们没有力量去真正控制这些事物，我们实际上不是它们的主人。试图去控制它们会带来痛苦，因为它们并不真正受我们的控制。不管是身或心，都不是自我或他人。如果我们能如实地明白这点，那么，我们便能清楚地了解；我们了解真理，我们与它合而为一。那就像见到一块在熔炉中已经加热的炽铁般，它通体都是热的；无论我们碰的是上面、下面或周边，它都热；不管我们碰到哪里，都是热的。你就是应该这样看待事物的！
通常，当我们开始去修行时，便想去达到、完成、知道和见到；然而我们却还不知道我们要去完成或知道的是什么。以前我有一位弟子，他的修行深为混乱和疑惑所恼；但他继续地去修行，我也不断地教导他，直至他开始找到一些宁静，但当他终于变得有点平静时，却再次地迷失在自己的疑惑中说道：“接下来我做什么呢？”就这样，疑惑再度生起。他说他想要宁静，但当他得到时，他并不想要它，他问下一步他该怎么做！
因此，在这个修行当中，我们必须以不执着做每一件事。我们如何去离执呢？透过清楚明见事物，我们离执，了知到身、心本然的特性。我们禅坐以找到宁静，但在如此做当中，我们了解到那并不是宁静；这是因为“运行”是心的本性。
正当修习三摩地时，我们专注我们的注意力在鼻端或上唇的入、出息上。这样“举起”心去专注，称作寻（viakka）或“举”。当我们这样“举”了心，专注在一个对象上时，就称作伺（vicara）——对鼻端呼吸的专思。这“伺”的性质将会自然地与其他心理的感觉相混合，而我们可能认为我们的心是没有平静的；它没有平静下来。但事实上，这单纯地只是当它与那些感觉混合时“伺”的作用而已。现在，如果在错误的方向中有太多那些感觉，我们的心将会失去它的安静，于是，我们便又得重新设定这颗心，以“寻”将心“举起”到专注的对象上。一旦我们这样地建立了我们的注意力，“伺”便会与各种的心理感觉相混合起来。
现在，当我们见到这种情况发生时，我们的缺乏理解或许会领我们想知道：“我的心为什么会四处徘徊呢？我希望它静止，它却为什么不静止呢？”这就是用了执着在修行。
事实上，这心完全依循它的本然，但经由希欲这心的静止以及想道：“它为什么不静止？”我们前去加上了那些活动，嫌恶生起来，于是我们将之加到其他每件事物上，制造了我们的疑惑，制造了我们的痛苦，也制造了我们的混乱。因此，如果有“伺”，以这种方式反省在心里所发生的各类事，我们应该明智地思考……“啊！这心单纯地就是这样！”你看，那是觉知者在说话，告诉你如实地去看待事事物物；心，单纯地就是这样！我们随它那样，心便变得平静。当它不再集中时，我们又再次地提起“寻”，即刻地，便又会有平静。“寻”和“伺”就这样地一起运作，我们用“伺”去思惟生起的各类感觉。当“伺”变得越来越散乱时，我们又再次地以“寻”“举起”我们的注意力。
这里，重要的事是，我们的修行在这一点上必须以不执着去完成。见到“伺”的进行与心理感觉相互作用，我们可能会认为这心被困惑了，于是对这进行变得嫌恶起来。原因就在这里。我们不快乐全是因为我们希望这心去静止。这就是原因——错误的见解（邪见）。如果我们修正我们的看法——只要一点点：见到这活动单纯地就是心的本然，只要这样，便足够去克服混乱了。这就称作放下！
现在，如果我们不执着，如果我们以“放下”来修行……如果我们这样子练习去修行，那么，“伺”将自然而然地变得较不会分心。假使我们的心停止了被搅动，“伺”便会倾向于思维佛法；因为如果我们没有思维佛法，心就会转回散乱。
因此，有“寻”而后“伺”，“寻”而后“伺”，“寻”而后“伺”……直到“伺”变得越来越精细。起先，“伺”到处都去；当我们了解这单纯地就是心的自然活动时，它便不会打扰我们——除非我们执着它。那就像流动的水，如果我们为它所困扰，问道：“它为什么流动？”自然地我们就会痛苦。如果我们了解，这水流动，单纯地因为那就是它的自然，那么便不会有痛苦了。“伺”就是这样。有“寻”，而后“伺”，与心理感觉交互作用。我们可以取这些感觉当作我们禅坐的对象；经由注意那些感觉，平静这颗心。
如果我们知道心的本然就是这样，我们会放下，就好似任由水流过去一般；“伺”变得越来越精细。或许心会倾向于思维身体或死亡，或其他一些佛法的主题。当思维的主题就在那儿时，将会生起一种愉悦的感觉。那种愉悦是什么呢？是piti喜，喜——愉悦生起来。它可能显现成鸡皮疙瘩、清凉或轻快，心是狂喜的；这就称作“�
