博览群书2006年第12期-第10章

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　　托克维尔所推崇的显然是来自于孟德斯鸠和美国开国者的宪政制度，如用立法权和司法权来限制行政集权，用联邦制度来限制中央集权，只不过他所处的时代使得他能够观察是否采纳这些宪政制度对于政治生活和公民自由的实际影响。他不是孟德斯鸠和开国者这样的设计者，而是观察到政治效果的科学家。他指出“当议会拥有压倒一切的权力时，中央集权制成为有名无实”，还正确地指出议会制并不能够代表人民主权，英国议会“爱惜地方自由并非因为它尊重地方自由，而是因为身为立法权，它找不到得心应手的制服地方自由的有效手段。”　
　　但是，在革命后法国这样更加行政集权，地方分权制度并无踪影时，还有其他资源吗？托克维尔认为要挖掘社会传统中一切有助于保持自由和抵御专制的因素为未来重建自由制度作准备。他首先谈到宗教自由。托克维尔认为基督教是保护自由的重要资源，大革命之所以开始选择基督教作为供给对象，“并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度”事实上，“基督教乃至天主教中，并没有什么东西是与民主社会的精神绝对对立的，有好多东西甚至对民主社会大为有利。”　
　　托克维尔最为看重的乃是乡镇自治和结社自由这两条。因为他始终认为国家除了君主（无论是旧君主还是新专制者）和民众以外，必须有各种各样的中间政权机构和中层组织，来限制中央集权，保障公民自由，训练政治参与，促进公民精神。既然旧制度和大革命一起夷平了贵族这一天然的中间政权和社团组织，那么地方自治和结社自由就成为新的手段。今天，我们称之为公民社会。　
　　托克维尔的著作多处谈到这点，这大约是他认为政治自由能得到保证的最好制度安排。他说，“没有比贵族制更有利于地方行政制度的建立和维持久远了。”对于美国这样的新生民主，“英国人的地方分权制度发扬光大：市镇变成几乎独立的市政府，成为某种民主共和国。”对于革命后更加中央集权的法国，托克维尔指出，从集权制度中夺回权力是很困难的，“或是因为难于从当权者手中夺取权力，或是因为难以知晓委托谁来使用权力”，但是“当一个民族一旦接受了人民主权原则，当知识在那里已经普及，当治国科学已臻完善，在人们已经尝到过集权的政府的苦头时，就会经常看到居住外省和城市的公民们如何在他们中间努力创建某种集体政权，来处理他们的自身事务。”事实上，法国一直没有摆脱中央集权和独尊巴黎的事实。到二十世纪八十年代，法国才开始大规模的地方分权改革，包括把地方官员的任命制逐步改为选举制，同时赋予地方官员直接选举产生而使得其具备独立权力。这，已经是大革命二百年之后了。　
　　托克维尔指出，扩大言论自由和结社自由以建立公民社会是关键。特别是结社自由，因为如果言论自由也被钳制的话，至少还会有基本的结社权利，只有为数极少的最为专制和残暴的政府才会让公民道路以目。本来，“在贵族制国家，贵族社团是制止滥用职权的天然社团”，那对于没有或者铲平贵族的民主国家而言呢？“结社自由已成为反对多数专制的一项必要保障。”　
　　事实上，乡镇自治、结社和形成公民社会对于专制国家的作用包括两个方面：　
　　第一个方面是防止社会造成的崩溃性革命或者战争。托克维尔指出，革命前的法国，是一个中央集权控制地方、控制社会、控制所有团体、控制言论以至于形成大众社会的国家，“由于中央政权已经摧毁了所有中间政权机构，因而在中央政权和个人之间，只存在广阔空旷的空间，因此在个人眼中，中央政权已成为社会机器的唯一动力，成为公共生活所必须的唯一代理人……正是独夫体制，天长日久，使人们彼此相似，却对彼此的命运互不关心，这是独夫政体的必然后果。……最后，作为其基础的社会一旦动摇，这座君主的宏伟大厦顷刻之间就会全部毁灭。”人与人之间彼此疏离的社会正是最后造成大革命的根源。二十世纪的政治更深刻地说明了这一点，在康瑟豪斯对于大众社会的政治（Politics　of　Masssociety）的论述中，在阿伦特、阿隆关于极权主义的论述中，一个夷平了社会中问团体的政治，给本国或者其他国家带来多大的危害，而其统治又是何等的脆弱，必然为战争或者革命所摧毁——他们的论著都从托克维尔那里吸收了养分。　
　　公民社会第二个方面的作用是为未来的制度改革做好社会准备。帕特南对意大利民主制度改革的经典研究《民主运转起来》提供了最好的说明：同样实施的政治制度改革，在有着公民社会传统的意大利北部，取得了良好的效果；而在有着专制传统的南部，则效果大打折扣。而东欧的公民社会运动也告诉人们，在一个夷平任何其他政治组织的国家，公民社会可以创造出多大的能量，可以用以前不能想象的和平手段，去改变一个仿佛不可能挑战的强权，并为之后的制度转型和民族和解做好准备。　
　　到今天，我们已经清楚地可以看到，促进市场经济、启动地方自治和培育公民社会，乃是革命后专制国家中最富于远见的政治家为消解可能的革命和为未来的制度改革做的最好准备。当然，如果时机成熟，最为重要的还是政治制度的改革，不同国家有不同国情，但决非是人民主权的又一次翻版，而是遵循托克维尔等论及的分权制衡、代议制民主、司法独立、中央地方适当分权等现代宪政制度的基本原则。“因为，在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。”，这才是托克维尔所说的“一个全新的社会，要有一门新的政治科学。”而不是屈从于现代性展开下人民主权的任意恣肆。　
　　托克维尔的这些卓越见解和思想在二十世纪下半叶，还同时成为激发一次又一次政治学研究的源泉。无论是达尔等多元主义民主还是对政体科学和宪政主义的思考，无论是对公民社会的论述，还是对地方分权的实践，都打上了深深的托克维尔烙印。托克维尔在几乎所有的问题上都显得异常睿智和富有远见，成为我们今天最富有洞察力的思想来源。　
　　　
　　结　语　
　　　
　　托克维尔被普遍认为是一名卓越的预言家，一位理解人类历史第一次“现代性”意义上的政治和社会革命的中心人物。拜时代所赐，他能够充分地吸收来自于卢梭、孟德斯鸠、贡斯当、伯克、密尔、休谟、美国建国之父的思想；拜时代所赐，他又是第一个严肃观察、比较和研究不同国家通往民主的方式，以及不同类型民主政治造成的实际后果，再以一个自由主义者的身份来反思自由与民主的价值的现代人，其思考和判断要远远比卢梭甚至比美国开国之父们更为审慎、成熟，又比后来的政治科学家们带有更多本质性的价值考量。　
　　但是他的卓越见识并不仅仅是前人和时代给的，更多的来自于他对不同国家和社会的亲身观察和分析，来源于他对历史材料的充分把握，来源于他知其不可为而为之的政治实践，来源于他对国家政治命运的深刻思考。他是一位历史学家，志不在于构建纯粹理论；他是一位政治家，而不是文人；他既是一位有着古老的亚里士多德传统的政治学家，又是启发今天思考国家、政体、宪政、民主化、革命、公民社会等最为重要命题的新时代的第一位“政治科学家”。　
　　在托克维尔身后，法国革命开启的革命浪潮席卷世界，而且在不同地方不同阶段添加了新的内容，比如社会主义、民族主义和民粹主义，使得制度、思想和革命之间的关系更为复杂。但无论如何，托克维尔对于人类现代历史上第一波革命和民主化浪潮的解释，被公认为是迄今为止关于这个话题最为深刻、客观的思考以及所有讨论的起点。　
儒家的民本与民主
李存山　
　　一　
　　　
　　“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”则是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。　
　　《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧日‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，为了使“天下（之民）得其利”，而不是“利一人”，尧把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。　
　　在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故可以肯定这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。　
　　综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。　
　　儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，更标明了儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。　
　　在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗自利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家理想中的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他认为理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》《孟子》《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是随着历史的变化而作出调整，其中一以贯之的则是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。　
　　“汉承秦制”以后，儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主，也就是“君为臣纲”，这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志，如果君主有错误，“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）由此可以看出，董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想，尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。　
　　从汉儒一直到宋、明儒，虽然朝代屡更，但儒家的政治思想基本未发生大的变化，即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起，以致清朝的皇宫里也有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联是君主集权，下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时，这里或有欺骗。但在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中，他们以民为社会、国家的价值主体，还是真诚的。　
　　　
　　二　
　　　
　　儒家的民本思想与君主制结合在一起，但又以民为社会、国家的价值主体，这里有矛盾，而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说，当君主制的祸害达到一定程度时，儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。　
　　中国古代的君主集权至宋、明两代愈演愈烈，但宋亡于元，明亡于清，这对于士人儒者是绝大的刺激。于是，在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》，在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判，尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想，因此，我认为，它是从民本走向民主的开端。　
　　邓牧是浙江钱塘人，黄宗羲是浙江余姚人，后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良则是浙江崇德人。这三个人都出自浙江，当与南宋以后浙江成为政治的中心，继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说：“西湖一勺水，阅兴废多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁记》）黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页）清雍正帝在治“吕留良一曾静案”时，深恶“浙江风俗浇离，人人心怀不逞”，他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容，对已死的吕留良却极力追究。　
　　邓牧从民本思想展开对君主专制的批判，他说：“天生民而立之君，非为君也。奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服