博览群书2006年第12期-第2章
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1967年，正当越南战争陷入僵局、世界反战声浪高涨之际，由英国哲学家罗素发起的“国际战犯审判法庭”（the International War Crimes Tribunal）或曰“罗素法庭”成立。这个模仿纽伦堡法庭而创建的民间法庭，旨在审判越战中美国的战争升级及其对平民造成的毁灭性后果，最后判定美国对种族灭绝式屠杀企图负有罪责。该审判结果不仅对当时的反战运动产生了巨大影响，而且它所倡导的“越南人民的民族基本权利”概念后来也被1973年的巴黎停战协定所采纳。1998年，在韩国首尔的亚洲女性会议上由“‘战争与对女性的暴力’日本网络组织”正式提案的“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”，便是受“罗素法庭”的启发而成立的民间法庭。该法庭于2000年12月8日至12日在东京开庭，其“国际执行委员会”由加害国日本、被害国家及地区（韩国、朝鲜、中国、中国台湾、菲律宾、印度尼西亚）的支援团体，以及参与解决世界各地武力纷争问题的女性运动活动家组织的“国际咨询委员会”三者组成。纽约市立大学国际法教授罗德·卡布伦等担任法律顾问。其判决明确表明：日本军战争期间的性暴力、性奴隶制触犯了反人道罪，日本国家与昭和天皇负有战争责任。
该法庭及其判决结果遭到了日本政府的坚决拒绝。但在高桥哲哉看来，它无疑在弥补东京审判的缺失，恢复受害女性的个人尊严，重建国际法的普遍人道价值上具有重大意义。它利用源自西欧的“人权”、“人类尊严”等观念对日本帝国主义的战争犯罪做出了道义上的审判，为亚洲被害女性伸张了正义。从这个意义上讲，该法庭不仅纠正了东京审判对亚洲的无视，也对包括西方帝国主义的殖民历史提出了质疑。当然，“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”与“罗素法庭”一样，其审判不是以国家权力为前提的，因而不具有法的强制约束力。但正如“罗素法庭”执行主席萨特在开庭致词中所强调的那样，这种民间法庭虽然不具有法的强制力，却与以法之强制力为前提的国家权力不同，它是完全自由的、普遍的，这构成了该法庭的“正当性”源泉。
在此，笔者不禁想起在1983年那次“东京审判之检讨国际研讨会”上，来自中国的俞辛焯教授就日本的侵略战争和西方殖民主义罪行所做的一个意味深长的发言：“英法等欧洲列强的确也曾给中国带来灾难，但日本是最后一个，也是给中国带来最大灾难的国家。这是抹杀不了的事实。英法虽然没有在东京审判中被审判，但一百年，二百年以后，他们会受到人类法庭的审判”（转引自大沼保昭等编《“东京审判之检讨”国际研讨会》，1984年版）。这一“人类法庭”指的无疑就是从人类普遍正义的立场出发、超越近代殖民主义体制、反思帝国主义殖民历史、谋求永久和平的道义法庭。这一“人类法庭”的强制性约束力也许并不需要依赖国家权力的支撑，它将超越传统的国际法视角而对人类自身的近代历史做出反思，从而迈向普遍正义。
（《从东京审判到战后责任的思想》，＇日＇大沼保昭著，东信堂1997年版；《历史／修正主义》，＇日＇高桥哲哉著，岩波书店2001年版）
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从“大同”理想看中国文化与民主政治
胡水君
二十世纪中国的学术大家中，有两个现象引人瞩目。一是一批学贯中西的学者最终落脚于中学，二是一批出入儒佛的学者最终归宗于儒学。一般而言，前者在知识学上表现出对中国传统学术系统的认可和尊重，后者则更多地在道义论上表现出对中国传统道德系统的体认和承担，而且多对政治和国家问题有富于现实意义的专门思考或研究。作为新儒家的代表人物，牟宗三可谓这后一批学者中的一个典型，他的《政道与治道》可以说就是一本专门研究中国政治哲学的书。
中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记·礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大同。”这是儒家的大理想、最高理想。不过，这一大同理想在尧舜以后的儒学实践中并未实现过。此后的历史实际上是一个“天下为家”的小康之世。对此，《礼记·礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”这是儒家的小理想、次级理想。
后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。从历史上看，无论是董仲舒的黑、白、赤三统变更说，还是宋代邵康节的“皇帝王伯”说，都包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。
三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，因此都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被主流的儒学思想界冷落，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。
这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。
对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者们有不同的视角和看法。蒋庆在《政治儒学》（三联书店2003年5月）中就认为，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想，试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。
《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是五四以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同，蒋庆更加突出了汉代儒学在儒学发展史上的历史地位。对于汉代儒学，韩愈以为“不得其传”，陆象山也曾作出严厉的否定评判：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。”牟宗三也认为，汉代经学在历史上发挥了其应有作用，但到东汉末年，其气数已尽。而蒋庆则按照从孔子，到两汉的董仲舒、何休，再到清末的刘逢禄、康有为这样的线索来把握政治儒学的历史发展，认为汉代儒学是政治儒学的兴盛时期，清末儒学是政治儒学的复兴时期。从对儒学发展历程的两种把握看，牟宗三是秉承内圣心学以开外王之学，蒋庆则是从外王儒学到政治儒学。因此，牟宗三的外王之学讲“转”，蒋庆的政治儒学则重在“贯”。“转”是曲转、曲通，“贯”则是直贯、直通。由于是曲转，牟宗三把儒学与科学和民主作为世界普遍物圆融地统合了起来；由于是直贯，蒋庆把儒学与科学和民主作为中西特殊物尖锐地对立了起来。
儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主，内圣难开外王。蒋庆认为儒学系统内部原本有政治儒学这种外王之学，外王必须也只能沿着政治儒学道路才能开出，沿着这条道路，政治儒学开出的不会是民主，而只能是在天、地、人三个方面具有合法性的王道政治。在政治儒学与王道政治的关系上，蒋庆看上去比牟宗三显得更为“一以贯之”。但从内圣与外王的关系看，政治儒学与心性儒学在蒋庆那里有着明显的割裂，就这一点而言，牟宗三强调外王由内圣通出，并且秉内圣开外王则显得更为“一以贯之”。尽管如此，从内圣开外王还是困扰了牟宗三。所以，牟宗三最终以自觉地“自我坎陷”、“曲通”、“曲转”来表述内圣与外王的统合。
牟宗三将开出民主和政道视为中国文化的“自我坎陷”。这是秉承儒家内圣心学而讲的。儒学是一门生命的学问，它把人当作一个有灵性、有良知的生命体。认定人有“天植灵根”，人的道德良知为每个人所切实具备并且可以自行提升，这是儒学的起始点和基本轨范。即使讲治国平天下，讲外王，儒学也总是基于正心诚意往外开通。脱离德性的知识建构，以及脱离人心道德努力而立足于人性恶展开的外在制度建构，都只被视为“择焉而不精”。由于儒学的这种生命路向，顺着中国文化从内向外直贯着讲科学和民主有明显的困难。所以，牟宗三在小康之世的终结点上“逆”着讲，“曲”着讲，通过“自我否定”或“自我坎陷”讲。牟宗三把儒家文化中内圣与外王的矛盾表述为富于“理性之运用表现”，而缺乏“理性之架构表现”的矛盾。其中，“理性之运用表现”，表现为圣贤人格的感召、儒家德化的治道和超越知性的德慧；“理性之架构表现”，表现为政道、民主政体的建立、政权不可取、政治国家、宪法和科学知识。牟宗三的《政道与治道》正在于把中国文化与民主统合起来，转理性的运用表现而成理性的架构表现，开济“不可打不可取”的政道。
在牟宗三那里，这样一种转出、开济，具体而言就是在政治上从圣贤人格、英雄主义转向事功精神。牟宗三提到，中国人一般欣赏圣贤，喜欢英雄，而这两种人都不是办事之人，都不具有事功精神。牟宗三说，“事功的精神是个散文的精神，平庸、老实，无甚精彩出奇”；“事功的精神即是商人的精神。这种精神卑之无甚高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密，步步扎实。”开创儒学的孔子是圣贤，开创布衣当天子先例的刘邦是英雄，兢兢业业管理政务的萧何则是富于事功精神的办事之人。圣贤是立教之人，英雄是打天下之人，他们都具有大规模地打动人心、激发群情的宏大本领，因此可以制造出政治神话。圣贤德性生命主观德性强，由于它主要致力于立德，其客观功业较小，因此对它的道德判断高，历史判断低；英雄情欲生命客观功业大，由于它主要致力于立功，其主观德性较弱，因此对它的历史判断高，道德判断低。重要的是，圣贤德性生命由于侧重于人心内在的道德层面，它在社会外在的事功层面总是囿于小康“治道”而转不出大同“政道”，由此出现“人存政举，人亡政息”的不稳定局面；而英雄情欲生命不仅在人心内在的道德层面不足，在社会外在的事功方面也只是表现为征诛、篡夺和割裂，由此始终难以根除循环革命和不断的“打天下取天下”。就此而论，圣贤和英雄都能带来政治神话，却因为在政治上不能摆脱孟子所说的“一治一乱”和王船山所说的“一离一合”，而不能使政治循着理性的方式平稳铺展。所谓开外王，就是要从政治神话转向理性政治，或者说要在政治上从贤人政治、英雄主义转向民主政治。理性的民主政治不再是把责任只寄托于圣贤和英雄的政治，而是一种“天下兴亡，匹夫有责”的政治。这样，政治关系就从一种单向的身份“隶属格局”，转向一种双向的平等“对列格局”，这在牟宗三看来正是现代化所要达成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之无甚高论”的事功
