博览群书2006年第12期-第23章

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社会动员能力，虽然它们也通过各种方式将影响渗透进入了国家政权内部。　
　　第九章为结论部分，作者在这里对考察中国情况的两个主要诠释构架提出质疑。第一个是有关“文化”的理论，作者认为文化是处于不断变化之中的，同样的道理，同乡观念也处于不断的变化之中，不能以“传统”与“现代”截然二分的观点来理解会馆。第二个是质疑通过西方的“现代性”标准来认识中国的有效性问题。作者认为“现代性”标准来自于西方的经验认识，与发生在中国的事件并没有必然的联系。　
　　从上面的简单介绍中我们可以看到，本书至少在两个方面的讨论突破了以前的会馆史研究范式。　
　　其一，作者将对会馆史的研究置于具体区域发展的脉络之中，从会馆史的近代化过程能够看到本地区域的发展过程。也就是说，作者不再把上海的广肇公所、潮州会馆、四明公所等会馆组织从上海地域社会中隔离出来，然后“就事论事”。作者提供给我们的，不仅仅是会馆在维护乡谊、捍卫本乡名誉及会馆自身管理等方面的故事，也看到会馆首事如何参与到上海社会的地方政治之中。全书可以说包含了两条线索，一条是上海地区会馆从上海开埠之初作为旅沪同乡团体到南京国民政府时期成为具有“现代性”的公民团体的转变过程，与这个过程相伴的是民众民族主义形成的过程；另外一条线索就是上海从十九世纪中叶以来一百多年的发展过程，在这一过程中，上海经历了小刀会起义、反帝运动、共和革命、五四运动等重大历史事件。作者将这两条明暗相间的线索梳理得十分清晰。其次，先前的会馆史研究主要从共时性角度进行讨论，在这个框架下面，我们缺乏对不同时代会馆所处理的问题的理解。该书充分展现了不同时代会馆处理的中心问题，也借此把握了上海不同时代的特征。　
　　其二，作者将近代以来发生在上海的大历史有机地纳入到她对上海地区会馆史的研究之中，并从她的角度丰富了我们对以前所熟知的历史事件的理解。举两个简单例子来说。1853年发生在上海的小刀会起义，一般认为这是天地会等地下秘密会党领导的反清起义。本书告诉我们，其实事情还不只这么简单，广东、福建等地的会馆在上海的强大影响力其实是促成这次起义的主要原因（第48…50页）。这次起义最后失败，也能从两地会馆之间的不和找到原由，例如福建人主张处死广东籍的道台吴健彰，而广东人不同意。省籍之间的不和比比皆是，最终“没有提供一种超越各种同乡群体私利的思想观念”。（第51页）另外一个例子是对五四运动的理解。以往五四运动研究很少强调这场运动与会馆等同乡组织之间的关系。从常识的角度也很难理解一个倡导新文化、反对传统、张扬民族主义和现代性的五四运动与传统的、保守的会馆会有什么关系。作者经过对五四运动期间上海地区的学生、商人及工人的联系网络进行分析后发现，会馆在这场空前的社会运动中起到了十分重要的作用。（第192…198页）这种重新书写大历史的例子还有多处，如洋务运动、二十世纪初期的反帝运动、辛亥革命等等。　
　　如果说本书还有不足之处的话，似乎可以从两个方面来说。首先，可能是运用材料的限制（作者对会馆具体运作的分析主要使用的是报刊材料，而较少用会馆自身的材料）。对会馆内部的具体运作，作者并没有给我们一个比较清楚的画面。举个例子来说，十九世纪中后期有关宁波会馆墓地的两次冲突，我们从作者的讲述中很难看到会馆首事（包括精英与非精英）是怎么处理这个难题的，他们内部的意见是冲突还是一致？他们是如何进行会众动员的？他们又是如何与上海地方政府及法租界当局进行沟通的？第二，上海地区的会馆从1853～1937年间，经历了种种的变故，会馆自身结构也发生了许多转变，这种转变的动力是什么？与所处的地方社会有何关系？作者并没有告诉我们。　
　　　
　　（《家乡、城市和国家——上海的地缘网络与认同，1853～1937》，顾德曼著，宋钻友译，上海古籍出版社2004年12月版，38．00元）　
豆瓣书话
潘小松　
　　很久没有去万圣书园了。到了门口未进，发现隔壁的店铺招牌旁有醒目的“豆瓣书屋”字样。很久没有这么痛快地买新书了，可见我们不是懒读书，而是买不起书读。要是目前新书的价格都这样四折一下，或许我的读书体会能多到让读者满意也未可知。因为这里所读的书都是在“豆瓣”廉价买的，故用此标题。近年的读书于我实在是连豆瓣的味道都难品出，用这样的标题倒怕辱没了豆瓣的“门楣”。在一锅酱里能吃出豆瓣的味道，也算是书没有白读，文章没有枉写了。知堂老人说：“茶饭一年年地吃多了，年纪不能没有长进而思想也就有点儿变化，新的变老，老的变朽，这大约是一定的情形，然而又听说臭腐也会化为神奇。”我是在读知堂为废名写的《莫须有先生传》作的序时，才体会到他的“忧愤的颓放”的。文学作品与作家的气质的关系也是近年为理论家忽略的问题。在我这里，“忧愤的颓放”之类实在属于血气的范畴。这大概是读者仍然耽读知堂的原因之一。文并非“如其人”，知堂是个例证。在为废名的小说《竹林的故事》写序时，知堂又说：“文学不是实录，乃是一个梦：梦并不是醒生活的复写，然而离开了醒生活梦也就没有了材料，无论所做的是反应的或是满愿的梦。”这里你并读不出对反映人生的文学的排斥。对知堂这样的世故老人，读其书需要下品的力气。“议论人家的事情很不容易，但假如这是较为熟识的人。那么，这事更不容易，有如议论自己的事情一样，不知怎样说才得要领。”也是废名的小说《桃园》的一篇跋能够看出知堂对文学批评的态度。这样的评论文字其实就是知人论世，比论谁的谁的创作之类要高明的远。　
　　止庵先生在《苦雨斋识小》（东方出版社2002年版）的序言里说：“我读周作人的著作，始于十五年前，对建立自己的散文美学观念有大用处，此外也关乎思想问题……”我倒同意他的意思：议论周作人，总要把他的作品和翻译读几行才对。在止庵那里，写文章议论人“远不如读书之乐此不疲”。他在《罔两编》（百花文艺出版社2004年版）的序里说这个话时，也没忘记引用周作人：“目下在想取而不想给。”我手里有一本毛边的《相忘书》（山东画报出版社2006年版），不过不是在“豆瓣”买的，里面涉及周作人的文字很多，可见止庵于此道也不疲呢。　
　　在黄裳的《来燕榭集外文钞》（作家出版社2006年5月版）里读到两则关于周作人的文字，一篇是“读《药堂语录》”，一篇是“关于李卓吾——兼论知堂”。黄裳很早就说：“知堂的文字，在苦郁中每有滑稽的机锋在……”与其议论，不如援引，这是我读黄裳关于知堂文字的印象：“后记中云：‘读一部书了，偶有一部分可喜，便已满足，有时觉得无味，也不甚嫌憎，对于古人何必苛求，但取其供我一时披读耳，古人云只图遮眼，我的意思亦止如此。’”黄裳的论李卓吾实在是“兼论”，他的论知堂才是主论：“周先生曾说过他写文章的态度，以能给自己的儿女们看为理想，努力说诚实话，说是一向不敢违背此意。这一点我觉得极可佩服。”　
　　周氏的谈狐说鬼吃苦茶玩古董都曾遭文士的唾嫌：“这些事都为人捉牢算作没落的证据，大加奚落，其实这正是一幕喜剧……”黄裳以为批评周作人的人有资格高低之分：“关于知堂的为人和作品略无所知……这正是一幕喜剧。”胡风写《周作人论》以为周氏消沉。“这如果不是昧了良心在说的，那么就是不了解，只要看知堂在《苦茶随笔》中有那么些剑拔弩张的文字即可知道他实在并不消沉。宗派的看法，实在是了不得。无论怎样都会给歪曲的。”那么怎样在大节上不被歪曲呢？我不知道几十年前的文章是否代表作者近来的意思，反正关于知堂我们这一代读者仍然糊涂得很，或者这正是幸事也未可知：“这正如古代武士们相互决斗的风格罢，最苦的是和那些毫不了解的人相争，一刀一枪全中在不关痛痒的地方，实是大煞风景的事。”　
　　止庵在《相忘书》里说周作人的翻译是无可替代的。黄裳也盛赞周作人的翻译：“这文章译得实在好”。那是永井荷风的文字，很值得再抄一遍：“我反省自己是什么呢？我非威耳哈伦似的比利时人而是日本人也。生来就和他们的命运及境遇迥异的东洋人也，恋爱的至情不必说了，凡对于异性之性欲的感觉悉视为最大的罪恶，我辈即奉戴此法制者也……使威耳哈伦感奋的那滴着鲜血的肥羊肉与芳醇的蒲桃酒与强壮的妇女之绘画，都于我有什么用呢？呜呼，我爱浮士绘，苦海十年为妾卖身的游女的画姿使我泣。凭倚竹窗茫然看着流水的艺伎的姿态使我喜。卖宵夜面的纸灯寂寞地停留着的河边的夜景使我醉。雨夜啼月的杜鹃，阵雨中散落的秋天树叶，落花飘风的钟声，途中日暮的山路的雪，凡是无常无望无告的，使人无端嗟叹此世只是一梦的，这样的一切东西于我都是可亲，于我都是可怀。”　
　　这样的文字是无需评论的，我也没有虚妄到想评论这样的文字。　
新书过眼
　　特约栏目主持：黄　湘　
　　　
　　《雷蒙·阿隆回忆录：五十年的政治反思》，＇法＇阿隆著，杨祖功等译，新星出版社2006年9月版，68．00元　
　　　
　　今天再把阿隆和萨特相提并论已经意义不大了，因为历史已经无可置疑地证明，在两人的思想论战中阿隆是正确的一方。“阿隆以教育家的严峻、严格和准确，对抗预言家萨特的洪亮声音。他是知识分子的教育家，要求他们在事实面前保持谦虚，在国家大事面前担起责任，提醒他们‘民主号召任何人反对贵族，特别是精神贵族’。他是民主政府的教育家，在国家间的暴力关系和极权制的威胁占统治地位的世界上，他把它们带回到历史行动的要求面前。他是公民的教育家，把从核战略到工业社会等世界的演变告诉他们。他怀抱最典型的共和党人的感情，认为自由的最好壁垒，莫过于每个人对维护它的认识和愿望。”（《历史的见证》，＇法＇巴维雷兹著，北京大学出版社1997年版，第443页）　
　　那么，这位“知识分子、民主政府和公民的教育家”是怎样完成其自我教育的呢？这其实是这部翔实、审慎、精辟的《回忆录》最好看的地方。阿隆年轻的时候曾是和平主义者和社会主义者，远比萨特“愤青”。问题是，他当时信奉的和平主义和社会主义，都是以坚信人类文明必然不断进步的乐观主义为前提的，在现实面前很容易撞得粉碎。正如国内学者陈喜贵所云：“1930…1933年，在德国留学期间，阿隆目睹了纳粹的崛起，预感到战争的来临，但苦于他的老师布伦什维格和阿兰所坚持的理性自由主义过于天真和无用，无法为他提供一个理论平台，来抓住眼前所发生的历史事件的本质。当时他接触到的德国社会学家们的思想却为他打开了另一扇门窗。他们提出的问题是法国哲学家们未曾想到的：历史的行动者和观察者之间是什么关系？对于过去，我们怎样达到客观性的认识，或者说能否达到这样的认识？什么方法最适合理解历史和政治？阿隆发现，在这些问题的背后，潜藏着一个普通公民和政治家们所面临的困境：我们应当如何做？理性的政治行动是否可能？如其可能，如何可能？这是任何一种负责任的理论都不可回避的问题，在战争的忧虑之中，阿隆完成了他的博士论文。”（《维护政治理性：雷蒙·阿隆的政治哲学》，中央编译出版社2004年7月版，第4页）阿隆在《回忆录》中对这篇博士论文《历史哲学引论》答辩时引起的骚动只是轻描淡写，说他的老师“都诧异，怎么在我身上，居然找不出他们从前的学生的影子。”（第92页）幸而他的权威传记作者巴维雷兹详细记述了答辩场上的争议，淋漓尽致地展现了两个时代的思想交锋。（《历史的见证》第110…118页）巴维雷兹将《历史哲学引论》视为“知识史上标志着思想及构思方式全面更新”的杰作之一，意义不亚于福柯的《古典时代疯狂史》。它之所以在二战以后声名不彰，只是因为阿隆的先见之明终于在劫火之后化作了时代的共识。　
　　虽然阿隆的思想启蒙得益于当时以马克斯·韦伯为代表的德国社会学思潮，但他对他们并非亦步亦趋。《回忆录》评论说：“马克斯·韦伯创立了天授真命领袖的概念，而且以价值哲学中立的名义，把这一概念同时应用于犹太先知和美国的哗众取宠分子……他会不会反对把希特勒和佛祖归入一类呢？”（第61页）这里提出的问题击中了韦伯“价值中立”立场的要害。“阿隆发现，韦伯强调‘科学地论证道德判断或道德律令的不可能性’，导致了他在价值选择上的非理性主义。”（《维护政治理性：雷蒙·阿隆的政治哲学》，第36页）“韦伯将科学与其道德根基割裂开来，从而陷入新康德主义式的非理性主义和虚无主义。而康德从未将思想和科学同道德问题分开，他只是为科学和理性划定一个界限，而为道德和自由留出地盘。阿隆正是用康德主义来拯救韦伯的新康德主义式的非理性主义，他仿照康德的这一做法，试图为具体的人重建一个有效的活动范围，在这个范围里，他可以在科学之外进行哲学的思索和自由的行动，依照科学和理性审察现有的政治体制，从而对其作出赞成或是反对的决定。在这一点上，阿隆更接近托克维尔而不是韦伯，他把政治行动不是建立在非理性的决断上，而是建立在对工业社会政治体制的经验分析和政治家式的明智之上。”（同上，第43～44页）　
　　然而，由于阿隆早期对社会主义的向往，托克维尔对他的影响可谓姗姗来迟。虽然阿隆自1935年开始便和在当时堪称托克维尔精神传人的哈莱维有所交往，但他直到1939年5月还出于“左派偏见”对后者持保留态度，原因是哈莱维将德国和苏联的极权主义等量齐观，而阿隆当时“对苏联，不管怎样，毕竟怀有宽恕的心情。”（《回忆录》，第132页）——顺便说一句，哈莱维的名著《哲学激进主义的兴起》中译本已于今年5月出版。直到斯大林和希特勒签订《苏德互不侵犯条约》，阿隆才最终明确其反苏立场，而他对托克维尔的服膺则是来自与马克思的反复比较。阿隆是研究马克思主义的专家，他在1969年出版的《从一个神圣的家族到另一个神圣的家族——论各种幻想的马克思主义》中批判了阿尔杜塞的“结构主义的马克思主义”，当时后者的声望正是如日中天，但这本书却说服了列维·斯特劳斯不去阅读阿尔杜塞的著作。今天，有不少论者惋惜阿隆把太多精力用于批判萨特的思想，未能写出他念念不忘的关于马克思的巨著。　
　　不过，虽然阿隆在《回忆录》中承认“在马克思生活的时代，作为经济学家，也许他的思想最为丰富，并且最叫人迷恋”，但他却明确表示马克思的经济学是“诡辩”。（第643页）阿隆本人的经济学修养并非来自《资本论》，而是来自对凯恩斯等“正统”经济学家的研读。他在三十年代中期便在巴黎高等